Justicia, No. 31 - pp. 151-170 - Enero-Junio 2017 - Universidad Simón Bolívar - Barranquilla, Colombia - ISSN: 0124-7441
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* Este artículo es resultado del Proyecto FONDECYT Regular 1140188 y del Proyecto DICYT Nº 3030952 SM, Universidad de Santia-
go de Chile. Agradecimientos a la licenciada Bárbara Barahona Garrido y a Miguel Ángel Reyes Gómez, ayudantes de investigación.
1 Doctor por la Universidad de París-8. Profesor titular del Departamento de Historia de la Universidad de Santiago de Chile, USACH.
augusto.samaniego@usach.cl
2 PhD. Historia de América por la Universidad de Valladolid. Ayudante de investigación en la Universidad de Santiago de Chile,
USACH. cruizrodrig@gmail.com
Juan Pablo II en la Araucanía.
Iglesia y pueblo mapuche en
Chile (1961-1987)
*
Juan Pablo II in the Araucania.
Catholic church and mapuche people
in Chile (1961-1987)
Augusto Samaniego Mesías
1
Carlos Ruiz Rodríguez
2
Recibido: 31 de mayo de 2016 / Aceptado: 4 de agosto de 2016
http://dx.doi.org/ 10.17081/just.22.31.2604
Resumen
Proponemos pensar históricamente la coyuntura nacional e internacional
en que se dio la visita del Papa a Chile bajo la dictadura y, en particular, su
encuentro masivo con miembros del pueblo mapuche. Explicamos por qué fue
relevante para la transición a la democracia y para la visión de la Iglesia Ca-
tólica respecto de ‘la emergencia indígena en América Latina’. Se analiza el
proceso complejo de cambios relativos a las representaciones de la Iglesia so-
bre el pueblo mapuche a partir del Concilio Vaticano II y las Conferencias del
Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968)y Puebla (1979). Enfocamos
historiográcamente el discurso que S.S. Juan Pablo II dirigió a campesinos
chilenos y mapuche, durante su visita al país en Temuco, abril de 1987.
Abstract
We propose to think the national and international situation which took
place when the Pope visited Chile under the dictatorship historically and, in
particular, its mass meeting with members of the mapuche people. We explain
why it was relevant for the transition to democracy and the vision of the Catho-
lic Church concerning ‘indigenous emergence in Latin America’. The complex
process of changes concerning the representations of the Church regarding the
mapuche people from the Second Vatican Council and the Conference of Latin
American Bishops in Medellin (1968) and Puebla (1979) is analyzed. We focus
by means of historiography the speech H.H. John Paul II delivered to Chilean
and Mapuche peasants during his visit to the country in Temuco, April 1987.
Palabras clave:
Concilio Vaticano II,
Dictadura chilena 1973-1990,
Iglesia chilena, Juan Pablo II,
Pueblo mapuche.
Key words:
II Vatican Council;
Chile’s 1973-1990 dictatorship,
Chilean church, John Paul II,
Mapuche people, II.
Referencia de este artículo (APA): Samaniego, A. & Ruiz, C. (2017). Juan Pablo II en la Araucanía. Iglesia y pueblo
mapuche en Chile (1961-1987). En Justicia, 31, 151-170. http://dx.doi.org/ 10.17081/just.22.31.2604
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Augusto sAmAniego mesíAs, CArlos ruiz rodríguez
INTRODUCCIÓN
Tras un cuarto de siglo de gobiernos demo-
cráticos en Chile (1990-2016), hoy se mantiene
un nivel agudo de confrontación de sujetos co-
lectivos indígenas mapuche con el Estado y em-
presas privadas de gran capital (forestales, pes-
queras, hidroeléctricas) y, también, con dueños
de predios de menor extensión establecidos en
‘tierras antiguas’ de las comunidades indígenas.
Los mapuche en Chile podrían representar
cerca del 8 % de la población del país (unos 17
millones)*. Es así como, discursivamente, dis-
tintos actores admiten que es urgente ‘pensar
históricamente’ para viabilizar políticas del Es-
tado favorables a la expansión de la democracia.
Y al respecto, las ideas y actitudes ligadas a la
Iglesia Católica son relevantes.
Metodológicamente, abordamos un Corpus
documental de la investigación: los discursos
del papa Juan Pablo II en el país, junto a docu-
mentos ponticios, del Episcopado chileno y de
algunas diócesis, entre 1960 y 1987†. En cuanto
a su selección e interpretación, optamos por pre-
sentar textos que aporten información primaria*.
La renovación eclesiástica, iniciada por Juan
XXIII y seguida por Paulo VI y Juan Pablo II,
condujo a cambios en las miradas católicas ha-
cia los mapuche. Desde 1961, se vivió un cre-
cimiento de sus demandas. Numerosas comu-
* Considerando información estadística parcial entregada en El
Mercurio, domingo 7 de abril de 2013, dado que el Censo Na-
cional de 2012 quedó administrativamente invalidado.
Por razones de espacio, se omitieron las referencias a la visita
papal hechas por la prensa escrita.
* No aplicamos “análisis de discurso”; prevalecen criterios his-
toriográcos para observar la presencia y ausencia de ciertos
conceptos, sus implicancias y la coherencia entre enunciado y
práctica.
nidades indígenas visualizaron que sus luchas
por tierras usurpadas y derechos colectivos ét-
nicos podían ser parte del reclamo de una Re-
forma Agraria, como la iniciada por Frei Mon-
talva (Ley de 1967) y profundizada por Allende
(1970-1973). Sectores de la Iglesia habían pro-
movido la organización de campesinos y algu-
nos prelados hicieron efectiva cierta redistribu-
ción de la propiedad agrícola, por ejemplo,en
extensos predios que pertenecieron al Obispado
de Talca (provincia en el ‘riñón de la oligarquía’
latifundista). Tras el golpe militar (septiembre
de 1973) se hizo presente la contra-reforma
agraria y la privatización de las tierras comu-
nales indígenas (1978), ambos temas claves en
el contexto del llamado que hizo Juan Pablo II a
los mapuche y a la sociedad chilena, en su alo-
cución a campesinos chilenos y mapuche, en Te-
muco, abril de 1987.
En síntesis, la visión preponderante en la
Iglesia Católica sobre la ‘cuestión mapuche’ en
el siglo XX, ha sido de integración al Estado
centralizador y al desarrollo productivista capi-
talista-dependiente. Buena parte de la Iglesia ha
cuestionado injusticias, discriminaciones y ha
apoyado acciones de asistencialidad para aliviar
la pobreza mapuche. Una tendencia más tradi-
cional ha privilegiado formas de asimilacionis-
mo. Otra, más atenta a la renovación doctrinal y
a prácticas populares, destacó las desigualdades
sociales, reconociendo la singularidad histórico-
cultural de la nación mapuche.
La única visita que ha realizado un Papa a
Chile, ocurrió hace cerca de tres décadas. Está
anunciada la preparación de una visita del actual
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JuAn PAblo ii en lA ArAuCAníA. iglesiA y Pueblo mAPuChe en Chile (1961-1987)
papa Francisco, quien conoce la situación de los
mapuche también en Argentina*. La historia del
colonialismo externo e interno llevó a parte im-
portante del catolicismo a defender aspiraciones
de los pueblos indígenas. Ese apoyo hizo par-
te de la acción por los derechos humanos y la
recuperación de la democracia. La Iglesia en-
cabezada por el cardenal arzobispo Raúl Silva
Henríquez –sostenido por una parte de la jerar-
quía– sufrió ataques y persecución del Estado
terrorista.
Buscamos aportar al entendimiento del sen-
tido histórico de dicha visita papal, de la políti-
ca vaticana en aquella fase crucial en la cual se
denía el curso del post-‘régimen de Pinochet’
(1973-90) y, más ampliamente, al conocimiento
de la postura de la Iglesia Católica chilena bajo
dictadura respecto de las demandas mapuche
sobre tierras, territorios indígenas y su cultura†.
La reorganización y resistencia mapuche se
manifestó contra la imposición de un régimen de
propiedad privada en reemplazo de la propie-
dad comunitaria. (El Estado venía impulsando
aquella política liberal desde el ‘arreducciona-
miento’ ocurrido después de la derrota militar de
los mapuche: 1862/1883).
¿Por qué la visita papal en 1988?
La visita del Papa se concretó cuando las ma-
yorías sociales buscaban una salida a la situación
* En 2007 fue beaticado Ceferino Namuncura, mapuche del
territorio argentino, con raíces en el espacio actual de Chile.
Desde inicios del siglo XVI, se destaca la acción de los Do-
minicos en Santo Domingo, especialmente fray Bartolomé de
Las Casas, y en Chile el dominico fray Gil González de San
Nicolás y el jesuita Luis de Valdivia.
política, social y económica ante la continuación
del gobierno dictatorial*.
Nuestra hipótesis, entonces, es que el Vati-
cano optó hacer de la presencia de Juan Pablo
II en Chile (y –luego– en Argentina y Uruguay,
países que, pocos años antes, habían terminado
con sus dictaduras militares) un factor doctrinal
y político en pro de: a) la democratización de los
Estados; y, b) armar una postura y acciones de
la Iglesia con mayor precisión ante la llamada
emergencia de los pueblos indígenas en Améri-
ca Latina, que ya se expresaba en los 80.
Los elementos principales que sostienen
nuestra hipótesis son los siguientes:
A. La implantación del modelo neoliberal
–reprobado por documentos de la Iglesia– gol-
peaba mediante la falta de puestos de trabajo;la
pobreza alcanzaba incluso a grupos de la ‘clase
media’. En lo social, las movilizaciones mul-
titudinarias (el llamado ‘ciclo de protestas na-
cionales’ empezó en 1983 y se prolongó hasta
1987) representaban un factor de inestabilidad.
Cierto es que en el Episcopado y en la Iglesia
chilena en general, había tanto corrientes inte-
gristas como progresistas. A su vez, la oposición
de católicos a la dictadura incluía desde grupos
social-cristianos moderados hasta partidarios de
la teología de la liberación. Por ello, el gobierno
militar-civil culpaba a la Iglesia institucional de
* Los miembros de la Comisión Nacional de la Visita de S.S.
Juan Pablo II a Chile, fueron: Mons. Bernardino Piñera Car-
vallo, Arzobispo de La Serena, Presidente; Mons. Francisco
José Cox Huneeus, Arzobispo Coadjutor de La Serena, Secre-
tario Ejecutivo; el señor Ignacio Rodríguez, Secretario adjun-
to, y el señor Javier Luis Egaña Baraona, Coordinador de la
Comisión Prensa y medios de comunicación social.
154
intervenir en ‘materias terrenales’ y creyentes de
diversas condiciones sufrieron persecución.
Desde mediados de los 80, Washington pro-
pulsó acuerdos entre la oposición demócrata-
cristiana, socialista renovada, socialdemócrata
y el régimen dictatorial a n de lograr excluir
al Partido Comunista (PC) y a otros actores de
las izquierdas*. Aminorar, así, las propuestas de
rechazo a la tutela militar sobre la ‘transición a
la democracia plena’; viabilizar un proyecto de-
mocratizador, pero asociado a la administración
del modelo neoliberal de desarrollo económico-
social. Recordemos que en 1988 debía realizar-
se un Plebiscito nacional sobre la continuación
(por ocho años) o no del general A. Pinochet
como ‘Presidente’. En favor del cambio de ré-
gimen consensuado con el pinochetismo hubo
sectores que actuaron para contar con apoyos
desde el Vaticano. Documentos ‘desclasicados’
recientemente, se reeren a ello†.
La visita ponticia tenía múltiples signi-
caciones. Las autoridades cívico-militares pre-
tendieron usarla en favor de la legitimación del
régimen; surgió el riesgo de que fuese percibida
como un episodio césaro-papista inédito en el
* “… [Edgardo] Boeninger…argumentaba [que] para negociar
con los militares era necesario excluir al PC, y no a los so-
cialistas. Nada de ello era nuevo… porque Aylwin había pro-
puesto básicamente lo mismo en 1984” (Lagos Escobar, 2013,
p.563).
“A nes de 1984, el Secretario de Estado Adjunto aprobó
una “aproximación constructiva” sugerida por la Ocina de
Asuntos Interamericanos para inuir positivamente en la
reanudación de la transición a la democracia en Chile…”.
Esta aproximación consistía en ‘niveles altos a medios de
intervención respaldada por iniciativas diplomáticas activas’,
centradas en el Vaticano, y en cimentar la cooperación con
aliados europeos ‘a lograr negociaciones entre la Junta y los
sectores moderados de las fuerzas democráticas’” (Bastías,
2013, p.226).
país*. Para la oposición del ‘centro-izquierda’
político representaba la ocasión de plantear una
salida democratizadora pacíca y al menor costo
social.
Además, Juan Pablo II destacaría la doctrina
ponticia sobre la evangelización contemporá-
nea, basada en el amor y la superación de postu-
ras irreconciliables, presentada como alternativa
a la violencia, fuese esta dictatorial u opositora.
B. Desde la perspectiva de una capacidad de
acogida y respuestas por parte de la Iglesia (y
el Vaticano) ante nuevos procesos históricos en
América Latina, destacaba la creciente articula-
ción de organizaciones entre pueblos originarios
en América Latina y lo que, a poco andar, se ex-
presara como la emergencia de los pueblos in-
dígenas en el continente (Bengoa, 1980). Entre
1972 y 1980 se incuba el Consejo de Coordina-
ción de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE) y en 1990 ocurre ‘el primer levanta-
miento indígena’ que exigió al gobierno de Ro-
drigo Borja la aceptación de un Estado plurina-
cional. Tal acontecimiento, emblemáticamente,
inició una nueva fase de proyección continental.
A las dicultades que trajo el encaramiento de
los 500 años desde el choque con los ‘descubri-
dores/conquistadores’ europeos, se seguiría la
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Augusto sAmAniego mesíAs, CArlos ruiz rodríguez
* Diferentes protagonistas políticos de la oposición a la dicta-
dura han escrito sobre el intento de Pinochet para utilizar la
gura del Papa. Cuando este visitó al dictador en La Moneda:
“Pinochet invitó al Papa a cruzar la puerta que era, en reali-
dad, la entrada a un balcón. La intención era clara: el dictador
quería aparecer públicamente junto a Juan Pablo II para salu-
dar a la concurrencia…. ambos se reunieron en privado por
más de cuarenta minutos… el Papa debió, además, bendecir
a un enorme grupo de funcionarios de gobierno…” (Lagos
Escobar, 2013, pp.575-576).
155
irrupción del Ejército Zapatista de Liberación y
su fundamento indígena, en Chiapas, 1994. A la
vez, cambiaban los enfoques del Derecho y la
política internacional: en la ONU se había crea-
do en 1970 una subcomisión sobre ‘discrimina-
ción contra poblaciones indígenas’ y se debatían
conceptos nuevos (Informe relativo a ‘minorías,
pueblos indígenas y tribales’ del relator Martínez
Cobo, de 1987); se aprobó el Convenio 169 de la
OIT, en 1989, y una Declaración de la ONU so-
bre derechos colectivos indígenas, en 1992, etc.
Así, creemos que el encuentro papal con mi-
les de mapuche en 1987, facilitó que dos años
más tarde ocurriera un hecho sin precedentes
en la historia política chilena: el candidato de
la oposición democrática a la presidencia de la
República debatió y rmó un Acuerdo con re-
presentantes indígenas (Acuerdo de Nueva Im-
perial, 12 de octubre de 1989), que dio origen
en los 90 a una nueva institucionalidad y Ley
indígena.
Se había argumentado, diplomáticamente,
que la visita papal sellaría el éxito del arbitraje y
fallo papal acerca de la disputa por la soberanía
en el austral Canal Beagle, que había tenido a
Argentina y Chile al borde de una guerra a nes
de la década de los 70. Con todo, la opinión pú-
blica nacional y mundial apreciaba que la pre-
sencia del Papa era particularmente relevante
puesto quesolo en Chile se mantenía el sistema
dictatorial militar-civil, y este pretendía con-
tinuar a través de su propio itinerario de tran-
sición política. La Iglesia habló de ‘un tiempo
de paz y esperanza’. El Saludo de Bienvenida al
Santo Padre, decía: Somos un pueblo que sabe
sufrir. Hay en nuestro pueblo mucho sufrimien-
to, pero hay también mucha paciencia y mucha
esperanza; hay también mucha paz y mucha ale-
gría (Piñera, 1987).
¿Cuáles serían los planos de concreción de
estas esperanzas? Juan Pablo II en su discurso
a los mapuche y campesinos dijo: “No se trata
solo de la esperanza en el cielo, sino también en
esta vida, que es camino para la eterna”. Había
ya perlado su acompañamiento a los sufrientes
y dañados en la dignidad humana*, el 1 de abril
de 1987: “… de modo especial mi saludo y afec-
to se dirige a los pobres, a los enfermos, a los
marginados, a cuantos sufren en el cuerpo o en
el espíritu” (Juan Pablo II, 1987a).
La agenda preparada por la comisión orga-
nizadora contemplaba que durante cinco días
estuviese con multitudes y dejara mensajes es-
pecícos ante sectores sociales priorizados. Su
interlocución con pueblos originarios (nueve
reconocidos legalmente) y el mapuche especial-
mente, marcaba un desafío de futuro a la Igle-
sia†. El discurso en Temuco no fue el único que
dirigió a los campesinos*.
* En “Discurso de llegada al Aeropuerto de Pudahuel”.
Los actos masivos fueron en Santiago, Punta Arenas, Puer-
to Montt, Concepción, Temuco, La Serena y Antofagasta. La
visita del Papa a los campesinos e indígenas tuvo lugar en
Pampa Ganaderos, a 7,2 kms. de Temuco (05/04 de 13:00 a
14:00). A las 14:20 su avión partiría a La Serena para encon-
trarse con la piedad popular, próxima a otras tradiciones indí-
genas, amestizadas, en un sincretismo religioso presente en la
espiritualidad nortina.
* Habló a los Fieles y Campesinos de la Zona Central en el
Santuario Nacional de Maipú, en Santiago (03/04/87). Se re-
rió a la evangelización a los indígenas, desde Puerto Montt
(04/04/87) y aludió al pueblo originario Rapa Nui en su men-
saje radial y por TV a los habitantes de esa isla (llamada por
los europeos ‘de Pascua’) el 5 de abril.
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La Iglesia universal ante la ‘cuestión indí-
gena’, 1960-1990
A 70 años de la encíclica de León XIII Rerum
Novarum, de 1891 (Herrera, 1986, pp.19-20;
Arroyo, 1970, p.230)*, Juan XXIII, en Mater et
Magistra (1961), planteó el deber de la Iglesia,
de “conocer magistralmente a la humanidad,
como una perfecta antropóloga, las expresiones
culturales de esta, las tradiciones…” (Barahona
& Ruiz, 2010, p.198). Contradicciones y praxis
sociales, proyectos de sociedad distinta, ideolo-
gía de liberación en el siglo XX latinoamerica-
no interpelaron a la Doctrina Social Católica. El
Concilio Vaticano II abrió nuevos horizontes a
la Evangelización. La aplicación de sus orienta-
ciones fue el desafío de la II Conferencia Gene-
ral del Episcopado Latinoamericano, en Mede-
llín, 1968. Ambas reuniones subrayan que “para
conocer a Dios es necesario conocer al hombre”
(Episcopado Latinoamericano, 1979). Los indí-
genas no debieran ser considerados creyentes
pasivos. Con ocasión del XXV aniversario de la
ONU, en 1970, Paulo VI había dicho: “Se trata
que los pueblos conservando su identidad y su
propio modo de vida se pongan de acuerdo en
los mecanismos que aseguren una convivencia
pacíca…” (Vicaría de la Solidaridad, 1981,
p.22).
Igualmente, Pablo VI (1971) destacó acerca
de la condición y las relaciones étnicas, en Oc-
togesima Adveniens†:
* Que dio inicio a las intervenciones sociales con la Doctrina
Social de la Iglesia.
La Vicaría de la Solidaridad (dependiente del Arzobispado
de Santiago de Chile) publicó en febrero de 1981 el folleto
“Pablo VI y los Derechos Humanos”, recopilando el artículo
de Refoulé (1979). Diversos fragmentos de Pablo VI sobre el
tema ver en: Vicaría de la Solidaridad (1981).
Las discriminaciones.(...) por razón de su
raza, su origen, su color, su cultura, su sexo o su
religión. La discriminación racial reviste en es-
tos momentos un carácter de mayor actualidad
por las tensiones que crea (…); los miembros de
la humanidad participan de la misma naturale-
za, y, por consiguiente, de la misma dignidad,
con los mismos derechos y los mismos deberes
fundamentales, así como del mismo destino so-
brenatural. En el seno de una patria común, to-
dos deben ser iguales ante la ley, tener iguales
posibilidades en la vida económica, cultural,
cívica o social y beneciarse de una equitativa
distribución de la riqueza nacional.
Ventajas y límites de los reconocimientos ju-
rídicos.
(…) Se han hecho progresos en la deni-
ción de los derechos humanos y en la rma de
acuerdos internacionales que den realidad a
tales derechos. Sin embargo, las injustas dis-
criminaciones –étnicas, culturales, religiosas,
políticas– renacen siempre(…). Los derechos
humanos permanecen todavía con frecuencia
desconocidos, si no burlados, o su observancia
es puramente formal. En muchos casos, la le-
gislación va atrasada respecto a las situaciones
reales…es todavía insuciente para establecer
verdaderas relaciones de justicia e igualdad.
El Evangelio, al enseñarnos la caridad, nos
inculca el respeto privilegiado a los incluso la
igualdad ante la ley podrá servir de coartada
a discriminaciones agrantes, a explotaciones
constantes, a un engaño efectivo.
El Sínodo Mundial de los Obispos en Roma
de 1971, en el documento “La justicia en el mun-
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do”, subrayó el compromiso con los “sin voz”:
Hay que deplorar […toda] persecución −en
ocasiones de manera ya institucionalizada− por
su origen racial o étnico o por razones de tribu.
[Las] razones de tribu puede[n] asumir en oca-
siones características de genocidio” (citado en
Pastoral de la Solidaridad, 1975, pp.15-16).
La III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano se celebró en Puebla de Los
Ángeles, México, desde el 27 de enero al 13 de
febrero de 1979, reiteró una opción preferencial
por los pobres, alentando la liberación integral.
Se destacaba la redención de las culturas (es de-
cir, las originarias y las traídas por los europeos).
A partir de Puebla, en Chile se profundiza la
idea de evangelizar las culturas (o inculturar el
Evangelio), o sea, encarnar el Evangelio al inte-
rior de cada cultura especíca, en oposición a la
idea imperante, de aculturizar, la que no siempre
conduce hacia una cultura mixta, más bien ame-
naza con la anulación de la cultura originaria:
Nuestra Evangelización está marcada por algunas
preocupaciones particulares y acentos más fuer-
tes:
- La redención integral de las culturas, antiguas
y nuevas de nuestro continente, teniendo en
cuenta la religiosidad de nuestros pueblos;
- La promoción de la dignidad del hombre y la
liberación de todas las servidumbres e idola-
trías;
- La necesidad de hacer penetrar el vigor del
Evangelio hasta los centros de decisión, «las
fuentes inspiradoras y los modelos de la vida
social y política». (Evangelii Nuntiandi 19)
(Episcopado Latinoamericano, 1979)
No obstante, católicos en Argentina decían
en 1980: “La Doctrina Social de la Iglesia no
es un punto intermedio entre el liberalismo y el
socialismo como si la Iglesia hubiera tomado lo
mejor de cada uno para combinarlos en una ter-
cera posición híbrida…” (Acción Católica Ar-
gentina, 1980). En Chile se observan, al menos,
dos visiones*. En una, la salvación cristiana va
de la mano con la liberación económica, social y
política, como parte de la dignidad del hombre;
busca la transformación social y la construcción
del ‘hombre nuevo’ solidario-activo. La otra vi-
sión, más conservadora, pero crítica al liberalis-
mo y su concepción individualista (en concor-
dancia con los escritos de León XIII), muestra
que la laicización de los sectores populares se
debió a errores que los mismos cristianos (es-
pecialmente cuando eran ‘patrones’) habían co-
metido.
La Iglesia ante la ‘cuestión indígena’
en Chile
La guerra de los españoles contra el mapu-
che fue reasumida por la República, entre 1861
y 1882, movilizando al ejército moderno, usur-
pando el territorio y la autonomía de ese pue-
blo. El Estado chileno constriñó al mapuche a
una “reducción”. Comunidades indígenas, pre-
riendo un mal menor, pidieron a las autorida-
des que les otorgasen pronto Títulos de merced,
otorgados entre 1885 y 1929, pese a que que-
* En Chile fue signicativa la Acción Católica entre los obre-
ros, campesinos e indígenas. Ese trabajo eclesial de base que
comenzó a desarrollar la Iglesia, se expresó como alternativa
al anarco-sindicalismo y marxismo, visualizando transforma-
ciones a las estructuras del poder.
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daban con menos tierras o fueron desplazados
a espacios alejados que debieron re-signicar;
adaptarse a tales espacios ‘ajenos’. Sectores de
la Iglesia denunciaron abusos. Por ejemplo, la
Iglesia de Villarrica apoyó la celebración de un
Parlamento entre autoridades tradicionales ma-
puche y autoridades de gobierno invitadas, el
que tuvo lugar en Koz-Koz, Villarrica, en ene-
ro de 1907. La política indigenista de la Iglesia
Católica en Chile, al menos a partir del Congre-
so Araucano (10 al 16 de diciembre de 1916),
tuvo como eje el paradigma del integracionis-
mo, bajo la inuencia ‘civilizadora’ (Ruiz, 2001,
pp.157-179). Antes de ello, frente a los embates
de los usurpadores de tierras, hubo eclesiásticos
que apoyaron a las comunidades, denunciaron
abusos. Los capuchinos, en vinculación con las
comunidades de Panguipulli, asumieron una de-
fensa indigenista frente al Liberalismo, que pre-
tendió desde los años de 1920 terminar con la
propiedad comunitaria (incluso con aliados ma-
puche como el diputado del Partido Liberal Ma-
nuel Manquilef). La Iglesia entregó apoyo a las
comunidades, a través de la organización Unión
Araucana y las misiones capuchinas. Ello inu-
yó en que militantes del Partido Conservador no
aprobasen los intentos legales por acabar con la
propiedad comunitaria. Fue la dictadura de Car-
los Ibáñez del Campo la que dispuso un decreto
con fuerza de ley, permitiendo la división de las
comunidades; pero dada la presión de organiza-
ciones sobre parlamentarios, esa disposición no
afectó sino a un tercio de las comunidades. Si-
tuación que cambiaría a partir del golpe militar
de 1973.
Desde inicios del siglo XX los mapuche ac-
tuaron como sujetos étnico-sociales dentro de
la masa explotada del campesinado. Crearon
organizaciones relevantes hacia 1910. Luego,
en Temuco, se llevó a cabo el Primer Congreso
Nacional Mapuche Indígena de Chile, que fue
organizado por la Asociación Nacional Indígena
(ANI) en 1953. Creció la lucha por la devolu-
ción de las tierras usurpadas a las comunidades
y la idea de organizar a la mayoría de los mapu-
che en una sola central gremial (Affonso, 1971,
p.13). En los 60 la inuencia católica se conso-
lidó en el campo mediante la Unión de Campe-
sinos Cristianos (UCC) y la Asociación Nacio-
nal de Organizaciones Campesinas (ANOC),
de fuerte presencia hasta la ley sobre ‘sindica-
lización campesina’ de 1967 (Barahona & Ruiz,
2010, p.202).
La Iglesia ha apoyado y hoy día sigue apoyan-
do la Reforma Agraria, porque considera que hay
una situación de angustia y opresión del campe-
sinado y no ve cristiana la diferencia entre patrón
e inquilino. (…) Los Obispos apoyamos la Refor-
ma Agraria porque constituye un camino para que
todos los hombres tengan la posibilidad de desa-
rrollar en forma libre sus cualidades, sus posibili-
dades y construir su fraternidad armonizando sus
diferentes situaciones por medio de un proceso de
integración. (Santos, 1970, p.309)
La Ley de Reforma Agraria de 1967 inició
el n del latifundio tradicional (1964-1970). No
plasmó políticas especícas étnico-sociales para
los mapuche. El gobierno de Salvador Allende,
mediante la misma ley, aceleró las expropiacio-
nes legales de latifundios y la organización y el
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apoyo a la producción de los ‘asentamientos’
(cooperativas campesinas). Contando con favo-
rables condiciones para desarrollar las deman-
das sociales, el campesinado mapuche generó
‘tomas’ (ocupaciones) de predios en sectores de
la IX y la X regiones. Estos hechos hicieron eco
en las organizaciones católicas que trabajaban
con ellos, radicalizando a algunos participantes
(Binimelis, 1971, p.55). Así, la Iglesia practicó
desde los 60, y luego del ‘golpe’ de 1973, una
acción pro-indígenas desde el paradigma de la
promoción humana. La dictadura impuso políti-
cas restrictivas, como la contra-reforma agraria,
la liberalización del cultivo agroforestal y los
intentos de privatizar las tierras comunitarias
(Barahona & Ruiz, 2010, p.204).
En 1978 la Junta Militar anunció su Decreto-
Ley destinado a dividir las tierras comunitarias.
Diversos dirigentes de comunidades y organiza-
ciones de base, junto a personeros de la Iglesia,
comenzaron a elaborar una estrategia de defensa
de la comunidad y de la cultura ancestral amena-
zadas. Obispados, curas, monjas, laicos, propor-
cionaron lugares de encuentro y organización de
cara al terrorismo de Estado y la generalizada
represión. En 1975 el Arzobispo de Santiago
creó la Vicaría de la Solidaridad; la diócesis
de Temuco, en 1979 apoyó la organización de
los mapuche e impulsó la creación de los Cen-
tros Culturales Mapuches; ellos fueron el ante-
cedente de la Asociación Gremial Campesina
e Indígena Ad Mapu (primera organización de
resistencia al poder autoritario, políticamente
conformada por mapuche independientes, co-
munistas, socialistas, democratacristianos y con
sustento de comunidades, estudiantes y profe-
sionales indígenas).
Desde 1979 se comenzaron a mostrar las in-
uencias de la Conferencia Interamericana de
los Obispos, en Puebla, México, en el contexto
chileno y la tarea de evangelizar en aquella reali-
dad de aguda pobreza; los mapuche objetivaban
el Rostro de Cristo Sufriente (Barahona & Ruiz,
2010, pp.204-205). En el mismo año se impu-
so el Decreto-Ley 2568 sobre la división de las
tierras comunitarias, hasta entonces protegidas
por las leyes. Esa política de la dictadura llevó a
que familias mapuche se desestructuraran, soca-
vando los valores ancestrales, abriendo espacio
a pugnas familiares por los escasos terrenos que
habrían de dividirse. La enajenación de tierras, el
reconocimiento de algunas propiedades a favor
de ocupantes no mapuche, por medio del Decre-
to-Ley citado, hizo que otros mapuche quedaran
desposeídos y emigraran hacia los centros urba-
nos. La Iglesia se dirigió especícamente a los
indígenas; la Carta Pastoral de los Obispos del
Sur, “La Evangelización del Pueblo Mapuche”
fue publicada en Temuco en 1979:
Los Obispos en Puebla han dicho con mucha in-
sistencia que es necesario atender con esta tarea
de evangelización a los indígenas habitualmente
marginados que viven generalmente en situacio-
nes infrahumanas, y en quienes debemos recono-
cer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que
nos cuestiona e interpela. Nos interesa profunda-
mente la Evangelización del Pueblo Mapuche.
Por lo mismo queremos que todas nuestras Igle-
sias reexionen en su situación, reconozcan los
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valores que poseen, compartan los momentos de
sufrimientos y esperanzas que viven, y se dispon-
gan a un trabajo pastoral fecundo. (Sánchez et al.,
1979)
Desde las páginas de la revista Mensaje, hubo
fuertes críticas contra el Decreto-Ley 2.568 de
1979 (Barahona, 2011, p.68). La Iglesia creó la
Fundación Instituto Indígena para preocuparse
de la promoción de las comunidades mapuche;
esa institución generó proyectos de desarrollo,
apoyo o ‘promoción’ de ciertas actividades y
creación de escuelas en sectores indígenas. Pro-
bablemente, profesionales del Instituto tuvieron,
junto a algunos obispos, una participación desta-
cada en cuanto a asesorar al Papa en su discurso
en el sur de Chile. El obispo de Temuco, mon-
señor Sergio Contreras Navia, publicó en 1979
una Memoria de la Fundación Instituto Indíge-
na. En las “Orientaciones Pastorales 1982/85,
Construyamos con Cristo la civilización del
amor”
*
no se hizo mención de la especicidad
de los indígenas respecto de los campesinos y
otros marginados. El documento se reere a jó-
venes, familia, comunidades, educación, pasto-
ral de multitudes y sectores populares. Sin em-
bargo, las orientaciones asumían una práctica
en favor de la promoción humana del mundo
mapuche, su conciencia crítica, su dignidad, la
defensa de sus derechos y la promoción de su
cultura. El primer encuentro de Pastoral Indíge-
na fue realizado en Temuco en 1983 (Rehbein,
1991, pp.17-27). El Primer Seminario Nacional
* Documento de la Conferencia Episcopal de Chile, presentado
por Mons. Bernardino Piñera como Secretario General.
de Pastoral Indígena tuvo lugar en 1987, hecho
que estimamos estuvo vinculado a la visita de
Juan Pablo II a Chile, especialmente a su discur-
so en Temuco en abril de 1987 (Burgos, 1991,
pp.2-3; Rodríguez Tupper, 1991, pp.5-8).
Juan Pablo II y los mapuche. El discurso
de Temuco
Reconocimiento de derechos y el concepto
de pueblo
El Papa, el 5 de abril de 1987, inició sus pa-
labras, diciendo: En modo particular me alegro
de saludar al pueblo mapuche, que cuenta con
su lengua, su cultura propia y sus tradiciones
peculiares como valores característicos dentro
de la nación chilena (Juan Pablo II, 1987b).
Proyectó así un reconocimiento de la calidad
de pueblo mapuche, su carácter distinto al resto
de la sociedad chilena. De allí se deriva un re-
conocimiento ético respecto de ‘derechos colec-
tivos indígenas’, debatidos y demandados en la
década de los 80. El Papa establecía, no obstan-
te, que los mapuchedebieran buscar la realiza-
ción de tales derechos dentro de la nación chile-
na, sin pérdida de identidad. ¿Cuáles requisitos
serán necesarios para garantizar la diferencia en
esa unidad nacional? La retórica papal favorece
los términos de relación entre iguales, critica las
políticas excluyentes y discriminadoras. Pero,
no abrió cauce a la reexión acerca de derechos
étnicos que, por ejemplo, hicieron que organis-
mos de la ONU demandasen a los Estados re-
conocer grados y formas de autodeterminación
para pueblos indígenas; derechos a auto-gestio-
narse en diferentes planos, sin pretender quebrar
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la unidad estatal. ¿Qué fundamentos materiales,
espirituales, políticos han de sostener formas de
autonomías, imprescindibles para desenvolverse
como ‘pueblo’ integrante de una (pluri)-nación?
No hubo en el discurso aproximación alguna al
concepto de nación mapuche, diferente a la na-
ción chilena.
El discurso no alienta la asimilación ni la se-
gregación, pero deja abierto el espacio para la
plasmación política, socioeconómica del para-
digma integracionista. Así, podemos entender
que el concepto de pueblo usado por el Papa
reere a una cultura, a una forma de vivir pro-
pia. Distinto del concepto de nación, entendible
como una unidad con derechos políticos y ju-
rídicos, posible también en un Estado plurina-
cional. El reconocimiento como pueblo, lleva
a otras consideraciones que la práctica social y
política pusieran de relieve. Si bien predomina-
ban reticencias a pensar y admitir una eventual
nación indígena y la perspectiva de un Estado
con más de una nación, aquel hito marcado por
la palabra del Pontíce, aportaba a una concien-
cia sobre cómo construir una nueva relación: el
pueblo indígena adquiere derechos étnicos co-
lectivos inalienables.
Identidad, cultura
La especíca reexión de Juan Pablo II sobre
‘la identidad’ fue dada en su Discurso al Mundo
de la Cultura y Constructores de la Sociedad:
La cultura de un pueblo –en palabras del docu-
mento de Puebla de los Ángeles– es “el modo
particular como los hombres cultivan su relación
con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios
(Gaudium et spes, 53b) de modo que puedan llegar
a un ‘nivel verdadera y plenamente humano’ (Gau-
dium et spes, 53a)” (Puebla, 386)…es, por tanto, “el
estilo de vida común (Gaudium et spes, 53c) que ca-
racteriza a un pueblo y que comprende la totalidad
de su vida: “el conjunto de valores que lo animan y
de desvalores que lo debilitan... . (Puebla, 387)
En una palabra, la cultura es, pues, la vida de un
pueblo.
…La Iglesia, en esta hora cargada de responsabi-
lidades… os alienta a profundizar en las raíces de
la cultura chilena… La identidad cultural supone
tanto la preservación como la reformulación en el
presente de un patrimonio pasado, que pueda así
ser proyectado hacia el futuro y asimilado por las
nuevas generaciones. De esta manera, se asegura
a la vez la identidad y el progreso de un grupo
social.
En el pueblo, que conserva de manera notable
la memoria del pasado y está expuesto en forma
directa a las transformaciones del presente, voso-
tros podréis encontrar las raíces de aquellas pecu-
liaridades que hacen de la vuestra… una cultura
chilena, cristiana y católica, una cultura noble y
original… cobra actualidad aquel proceso… que
el documento de Puebla llama “evangelización
de las culturas”. (Puebla, n. 385) (Juan Pablo II,
1987c)
Subrayó que el pueblo mapuche debe hacer
lo propio: preservar y reformular la cultura,
como un proceso histórico, dinámico que no
permanece como pieza de museo. La “evange-
lización de las culturas”, supone el concepto de
inculturar, opuesto al de aculturar, extirpar la
cultura propia e imponer la del evangelizador,
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162
que había sido el paradigma heredado por si-
glos. La memoria reside de manera notable en
el pueblo, a donde los intelectuales deben ir a
buscarla, evitando la tentación de aislamiento
respecto de la vida real y de los problemas de
los sujetos populares.
Juan Pablo II en Salvador de Bahía, 7 de ju-
lio de 1980, había mencionado el llamado de la
Iglesia “para integrar las más diversas razas y
etnias” y respetar cada cultura:
Hay carencia de amor social cuando, por fal-
ta de estima para con los demás, no se respeta
la pluralidad de las culturas legítimas, sino que
se quiere imponer la propia. Recordemos lo que
dice el Concilio: ‘Numerosos países económica-
mente pobres, pero ricos en sabiduría, podrán
prestar ayuda a los otros en este sentido’ (Gau-
dium et spes, 15). La unidad cultural de un país
geográcamente extenso como el vuestro y en
él que se amalgamaron numerosas tradiciones
y diversos procesos históricos no nace de una
unicación de la cultura, sino de una pluralidad
unicada por el respeto mutuo, por el reconoci-
miento de las peculiaridades culturales, por el
diálogo que enriquece a unos, con los valores y
las experiencias de los otros. (De la Maza, 1981,
pp.24-28)*.
Unidad, diversidad, solidaridad en la nación
El discurso de Temuco, a la vez, dice: “…qui-
siera abrazar en este día, de un modo especial,
a todos los campesinos de Chile…”. Se hace
* Menciona el Viaje apostólico de Juan Pablo II a Brasil. En-
cuentro del Santo Padre Juan Pablo II con los hombres de cul-
tura, Río de Janeiro, martes 1 de julio de 1980.
sentir la crítica del concepto liberal, positivista
que ha entendido ‘el progreso’ de un país, en re-
lación inversa con el porcentaje de su población
que se dedica a la agricultura y vida campesina.
El llamado papa la contribuir al ‘bien común’
no es solo dirigido a los mapuche, sino recípro-
camente a la sociedad mayoritaria y el Estado:
El mensaje del Papa se dirige a todos, porque to-
dos, por encima de cualquier diferencia étnica o
cultural, sois hijos de Dios… La unidad de todos
nosotros en Cristo no signica, desde el punto de
vista humano, uniformidad. Al contrario, la Igle-
sia… se siente enriquecida al acoger la múltiple
diversidad y variedad de todos sus miembros…
(Juan Pablo II, 1987b).
Por eso, el Papa, hoy desde Temuco, alienta a
los mapuches a que conserven con sano orgullo
la cultura de su pueblo: las tradiciones y costum-
bres, el idioma y los valores propios… .
El ‘derecho’ a defender la identidad indíge-
na lo declara el Papa un “deber de transmitir
vuestra cultura a las generaciones venideras,
enriqueciendo, de este modo, a toda la nación
chilena”.
Con ello, destaca valores:
“el amor a la tierra, el indómito amor a la
libertad, la unidad de vuestras familias (Juan Pablo II,
1987b). Como he armado en mi Encíclica [Laborem
Exercens (n. 21)] sobre el trabajo, es preciso “volver
a dar a la agricultura –y a los hombres del campo– el
justo valor como base de una sana economía, en el
conjunto del desarrollo de la comunidad social”.
Estima que, de ese modo, se hará posible ser cada vez
más solidarios entre vosotros y con todos los
sectores laborales de la Nación. Así lograréis,
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para vosotros y para vuestros hijos, un futuro
más digno, y sobre todo imitaréis la vida de tra-
bajo de Jesús, el “hijo del artesano. (Mateo 13,
55) (Juan Pablo II, 1987b)
Y agrega:
(…) la actividad que principalmente os ocupa, la
misma que realizan millones de hombres de todo
el mundo y la mayor parte de los habitantes de la
Araucanía: el trabajo del campo (…) es un que-
hacer noble… haciendo que la tierra produzca los
frutos que servirán de alimento a los hombres… .
(Juan Pablo II, 1987b).
‘Recíproca comprensión
de las culturas’
El discurso de Juan Pablo II no menciona la
política practicada entonces durante una década
por el gobierno militar. La dictadura decretó la
división de las comunidades en predios de pro-
piedad privada: “dejarán de considerarse tierras
indígenas e indígenas sus dueños y poseedores”
(República de Chile, 1979). Así, se atentó contra
el más evidente fundamento de la identidad, de
la cultura mapuche. Haber omitido aquel hecho
y el proceso de resistencia por parte de actores
indígenas, acompañados por el obispado de Te-
muco, ponía de relieve una carencia de voluntad
política-ética. Con todo, el discurso papal abría
espacios hacia un plan pastoral en que la Iglesia,
a través de sus órganos, de su sistema educa-
cional, colaborase con el pueblo mapuche en la
proyección de su cultura. Era parte de su deber
como Madre y Maestra en humanidad.
Se podría entender que el indómito amor a la
libertad que mostró la resistencia mapuche a los
conquistadores y su independencia real por cua-
tro siglos, es mencionado en el discurso en tanto
valor que los mapuche ofrecen a la nación chi-
lena. Recordemos que la guerra mapuche contra
los conquistadores fue objeto de controversias
políticas y teológicas relativas a una pretendida
‘guerra justa’ de conquista: “Sed conscientes de
las ancestrales riquezas de vuestro pueblo y ha-
cedlas fructicar” (Juan Pablo II, 1987).
Este llamado nos remite a la parábola de los
talentos. Las riquezas del pueblo mapuche se
deben multiplicar y no esconder. Esta riqueza es
distinta y superior a la material: mientras que los
tesoros materiales están expuestos a la polilla,
el orín y los ladrones, el tesoro ancestral está en
el corazón (Mateo 6:21) antes de la predicación
cristiana. Lo que el Padre Las Casas llamaba
bonae indolis forma parte de la luz natural de
la cultura ancestral y debe ser defendida como
las lámparas de las vírgenes (Mateo 25: 1-13):
“…lograréis que vuestro pueblo, el a sus legí-
timas tradiciones crezca y progrese tanto en lo
material como en lo espiritual” (Juan Pablo II,
1987).
Puede entenderse, además, que el acervo
espiritual-cultural mapuche no se remite a la
preservación de rituales; demanda una materia-
lidad reejada en derechos étnicos y sociales. La
unión de las dimensiones espiritual y material es
‘un don de Dios’:
…veréis en los demás hombres, por encima de
cualquier diferencia de raza o cultura, a hermanos
vuestros, y los sabréis comprender y querer.
…Y esa misma fe llevará a todos los chilenos
a amaros, a respetar vuestra idiosincrasia y a
unirse…” (Juan Pablo II, 1987).
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Esa idea sobre la recíproca comprensión de
las culturas, alentaba una práctica de inter-cul-
turalidad*. Pero –en esos años de emergencia
indígena continental– los desafíos ante el catoli-
cismo excedían los enunciados de Juan Pablo II.
¿Cómo adelantar en la efectiva participación de
actores colectivos indígenas en la toma de deci-
siones de gobierno, en las formas de co-gestión
de su existencia?
Tenencia de la tierra, participación,
abandono del campo
El discurso enuncia problemas principales,
centrados en el de la tenencia de la tierra, los
derechos a organizarse y a participar. Luego de
la lectura de la carta a los Colosenses señala que
San Pablo pide “despojaos del hombre viejo con
sus obras” (Colosenses. 3, 9)… “revestíos del
hombre nuevo” (Col. 3, 10). Con tal fundamen-
to, expresa:
…sé que en la vida de los campesinos chilenos,
y en particular en la del querido pueblo mapu-
che, existen muchas dicultades y problemas. No
pocas veces habéis sido objeto de injusticias y
* El término ‘raza’ nos parece que es usado como sinónimo de
“etnia” o cultura, siendo extemporáneo para el Magisterio de
la Iglesia. La Carta Encíclica Mit Brennender Sorge del Sumo
Pontíce Pío XI de 14 de marzo de 1937 sobre la situación
de la Iglesia Católica en el Reich alemán, condena errores del
racismo alemán, sin hablar de racismo (Pío XI, 1937). Ver
también: Rauscher (2001). El profesor Anton Rauscher, di-
rector de la Katholische Socialwissenschaftliche Zentralstelle
(Instituto de la Conferencia Episcopal Alemana sobre doctrina
social), ofrece en este libro documentos totalmente inéditos
que no alcanzaron a convertirse en una encíclica contra el
racismo, por la enfermedad de Pío XI en 1939, pese a tener
hasta nombre escogido por el Papa: «Societatis Unio». Gran
parte de estos borradores fueron utilizados por Pío XII en la
encíclica de 1939, «Summi Ponticatus». Luego también se
serviría de este material en 1941, con motivo del quincuagési-
mo aniversario de la «Rerum novarum» y en otros discursos y
cartas.
marginaciones. Recordad que en los tiempos le-
janos de la Conquista hubo sacerdotes entre los
que destaca la gura venerable de fray Diego de
Medellín, que elevaron su voz para hacer presente
ante el Rey de España los atropellos de que eran
objetos los indígenas”. Pero, “…no os dejéis se-
ducir por quienes os ofrecen soluciones… del
odio y la violencia, o la del abandono injusti-
cado del campo y de sus valores propios…voso-
tros mismos habéis denunciado que se pretende
instrumentalizar políticamente vuestra situación,
o que personas sin escrúpulos os hacen objeto de
su afán de lucro, olvidando vuestra dignidad y
vuestros derechos.
Las consideraciones del Papa sobre el ‘aban-
dono’ del campo y la creciente emigración a las
ciudades, la signicativa población mapuche en
Santiago y otras capitales regionales, carecen de
análisis especíco. Ni siquiera señala que la ra-
zón básica del ‘éxodo’ mapuche ha sido la usur-
pación de sus tierras comunitarias ancestrales.
No se me ocultan tampoco los problemas rela-
cionados con la tenencia de la tierra, la seguridad
social, el derecho de asociación, la capacitación
agrícola, la participación de los hombres del cam-
po en los diversos aspectos de la vida nacional,
la formación integral de vuestros hijos, la educa-
ción, la salud, la vivienda y tantas otras cuestio-
nes que os preocupan.
Algunos de estos problemas se hacen particular-
mente preocupantes en el pueblo mapuche, sobre
todo los relacionados con las tierras de quienes se
llaman precisamente “hombres de la tierra”, y con
la conservación y promoción de su propio acervo
cultural.
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Mas, no os dejéis abatir ni os atemoricéis por las
dicultades, queridos campesinos y mapuches.
Respecto de la crucial signicación de la ‘te-
nencia de la tierra’ el discurso de Juan Pablo II
omite la realidad totalmente presente en 1987:
la consolidación de mega-latifundios modernos
en territorio mapuche y en su desmedro. En la
revista jesuita chilena se sintetizan resultados de
la estructura de la propiedad agro-forestal gene-
rada en los años 70 y 80:
En veinte años de Ley Indígena se han restitui-
do [a comunidades mapuche] 170 mil hectáreas.
En 500 mil hectáreas viven cerca de 300 mil ma-
puche…las [empresas] forestales se hicieron de
cerca de 1 millón y medio de hectáreas en la zona
[territorio histórico indígena]…en tres años del
gobierno de Allende se estaba en proceso de res-
tituir a los mapuche el doble de lo que se ha res-
tituido desde la vuelta de la democracia en 1990”
(Misión mapuche de la Compañía de Jesús, El
“conicto mapuche” sí tiene solución, Mensaje,
pp.42, 43)
Por su parte, el Papa rearmó que “… No se
trata solo de la esperanza en el cielo, sino tam-
bién en esta vida, que es camino para la eter-
na…”.
Prevenía respecto la tentación del conformis-
mo pasivo, dejando que otros resuelvan las di-
cultades que, según os parece, superan vuestras
fuerzas; o también del inconformismo violento
como vía para oponerse a las injusticias (Juan
Pablo II, 1987).
Juan Pablo II no buscó explicar las demandas
y formas de acción reivindicativa mapuche con
la usurpación reiterada de sus tierras y territorio.
Ni avanzó en develar las dinámicas concretas de
la discriminación. Cuando alertó sobre el aban-
dono del campo (la emigración), no explicó que
ello es resultado del despojo histórico de tierras
ancestrales.
Sin dar cuenta de las causas estructurales de
la situación de deterioro material, falta de opor-
tunidades y de participación en las decisiones
que afectan al pueblo mapuche, reiteró su apo-
yo a los medios legítimos para reivindicar dere-
chos, los cuales tendrían que ser atendidos por
el empresariado:
Por todo ello, deseo dirigirme a las instancias
responsables en el ámbito de la agricultura chi-
lena, para invitarles a poner todos los medios a
su alcance en orden a aliviar los problemas que
hoy aquejan al sector rural, de tal manera que los
hombres y las mujeres del campo y sus familias
puedan vivir del modo digno que corresponde a
su condición de trabajadores agrícolas, de ciuda-
danos y de hijos de Dios. (Juan Pablo II, 1987)
A los empresarios agrícolas, quiero manifestarles
mi aprecio por la tarea que desempeñan y, a la
vez, pedirles encarecidamente un renovado es-
fuerzo, aun a costa de sacricios, en la promo-
ción humana y cristiana de la vida en el campo
chileno. Haced lo posible para que todos los que
trabajan con vosotros se sientan “en lo propio”,
buscando formas de participación que les abran
un futuro mejor, de acceso progresivo a la propie-
dad, de mayor formación técnica y cultural, y que
les permitan transmitir a sus hijos un patrimonio
material, y sobre todo espiritual, que sea la base
de su futuro mejor según los principios de la jus-
ticia, (Juan Pablo II, 1987)
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Esos propósitos no enfocaban con realismo
las características de la preminencia del capita-
lismo global en la explotación del territorio.La
fuerza moral de la palabra del Papa fue más cla-
ra al cuestionar a los que se lucran con las nece-
sidades, extorsionan y engañan a indígenas para
hacerse de sus tierras o comprarles, dolosamen-
te, sus productos agrícolas, artesanías, manufac-
turas. Todo ello alude a medianos mercaderes y
propietarios agrícolas. La realidad principal fue
(1987) –y es hoy– la hegemonía de las empresas
oligopólicas. Pero aquello no fue un tema en el
discurso de Juan Pablo II.
Reconocimiento a los evangelizadores
El saludo y agradecimiento a los evangeliza-
dores del mundo mapuche y campesino, retoma-
ba las recomendaciones de san Pablo a los Co-
losenses (Col. 3, 14 y 17) y llamó a seguir “los
ejemplos preclaros de tantos evangelizadores
abnegados que os han precedido, en particular
en este Obispado de Temuco y en el Vicariato
apostólico de la Araucanía, conado al celo
infatigable y bondadoso de los padres capuchi-
nos” (Juan Pablo II, 1987b). El Papa no desco-
noció, pero sí omitió el aporte de otras congre-
gaciones: los dominicos, primeros en levantar
una doctrina humanista a favor de los indígenas,
los franciscanos, los jesuitas y otros que co-ad-
ministraron la evangelización de los primeros
siglos. En otra alocución serían citados los ca-
puchinos junto a los salesianos, responsables de
las misiones entre los pueblos del extremo aus-
tral: “Mencionamos en particular a los capuchi-
nos por su abnegada labor en Araucanía y a los
salesianos en el extremo austral chileno” (Juan
Pablo II, 1987). En su alocución a los habitantes
de Rapa Nui (Isla de Pascua) citó a las hermanas
misioneras de Boroa, a cargo de la evangeliza-
ción en la isla Rapa Nui (Juan Pablo II, 1987).
CONCLUSIONES
Desde la década de 1960, sectores católicos
promovieron la organización y politización en-
tre los pobres del campo. La Iglesia apoyó la Re-
forma Agraria. El gobierno de Allende acrecentó
notablemente las tierras comunitarias mapuche,
pero ni de las izquierdas ni de el social-cristia-
nismo avanzaron propuestas relativas a los dere-
chos autonómicos de los pueblos indígenas.
La Conferencia Episcopal de Chile* y cató-
licos de base, apoyaron a las nuevas organiza-
ciones indígenas que resistieron políticas dic-
tatoriales desde 1978. En 1987, organizaciones
mapuche y sus demandas eran ya parte del pro-
ceso latinoamericano de ‘emergencia de los mo-
vimientos indígenas’.
La preparación de la visita del Papa y su en-
cuentro con una audiencia mapuche masiva en
la capital de La Araucanía, constituyó una de las
instancias iniciales para que la Iglesia universal
perlara conceptos y actitudes ante las moviliza-
ciones indígenas (con características novísimas)
en América Latina.
La diplomacia y las políticas vaticanas obje-
tivaron, mediante la visita a Chile de Juan Pablo
* Se destacan el cardenal arzobispo de Santiago, Raúl Silva
Henríquez; su vicario obispo Enrique Alvear Urrutia; el obis-
po de Temuco, Sergio Contreras; el obispo de Talca Carlos
González Cruchaga; el obispo de Linares, Carlos Camus y
otros.
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II, el respaldo a una transición hacia la post-dic-
tadura. La oposición democratacristiana, social-
demócrata y socialista renovada pudo traducir
las manifestaciones masivas en torno al Papa
(que voceaban ‘democracia’) en una alternativa
política: la campaña del ‘No’ que triunfó en el
plebiscito de 1988 (con la participación del PC)
y –luego– en la elección de Presidente en 1989.
Los gobiernos democráticos de esa ‘transición
pactada’ con el régimen excluyeron al PC.
A menos de dos años de la visita del Papa,
numerosos y representativos dirigentes de sec-
tores mapuche rmaron el Acuerdo de Nueva
Imperial, junto a los otros ‘pueblos originarios’
de Chile, con el candidato y futuro Presidente
democrático, Patricio Aylwin. Con ese compro-
miso el gobierno generó la nueva Ley Indígena
y una institucionalidad para gestionar políticas
públicas con participación de ‘los pueblos origi-
narios’. Desde 1994 aquella ‘relación’ de los go-
biernos y organizaciones indígenas se encuentra
en crisis.
Como expresión de lo anterior, distintas auto-
ridades católicas han cuestionado la legitimidad
del modelo neo-liberal de ‘desarrollo’ y de la
acumulación de capital en benecio de grandes
empresas que explotan tierras ancestrales mapu-
che. Se pone de relieve el vínculo entre los de-
rechos indígenas y el desarrollo sustentable, con
resguardo de recursos naturales para toda la po-
blación de Chile y su futuro (Meza-Lopehandía,
2007). Se han generado escenarios nuevos para
los derechos de pueblo indígena en el Gulumapu
(territorio ancestral mapuche, en Chile actual).
El Papa llamó a las autoridades y a los em-
presarios del país a aliviar los problemas de los
trabajadores agrícolas. Pidió su participación en
la gestión económica; una gradual redistribución
de la propiedad y mayor transferencia tecnológi-
ca y cultural, con base en los principios de jus-
ticia y dignidad humana. En la actual estructura
económica y nanciera neo-liberal, el ‘conicto
mapuche’ no es con familias o individuos em-
presarios. Se reere a empresas transnacionales
extraterritoriales, de capital nanciero global. El
Papa no se rerió al contexto liberal ‘mercadis-
ta’ de creciente privatización de la propiedad co-
munitaria de las escasas tierras indígenas.
Hoy, la Iglesia y la sociedad han de respon-
der las demandas por el reconocimiento consti-
tucional de los pueblos indígenas y sus derechos
colectivos, de autogestión y autonomía relativa
en sus territorios históricos o en las condiciones
de su migración a ciudades*; manifestarse sobre
el compromiso del Estado de aplicar sin trabas
el Convenio 169 de la OIT (tardíamente ratica-
do por el Estado de Chile en 2007) y desarrollar
el pensamiento de la Iglesia sobre el horizonte
de un Estado plurinacional.
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