http://orcid.org/0000-0001-5782-2732
Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, Colombia
Educación y Humanismo 20(34): pp. 271-293. Enero-Junio, 2018.
DOI: http://dx.doi.org/10.17081/eduhum.20.34.2867
Entre el pensamiento lógico y la
reivindicación de la condición humana.
Una mirada desde la obra de Ernesto
Sábato
Between logical thinking and the claim of
human condition. A view from the Ernesto
Sábato’s work
Article de
Investigation
Resumen
Objetivo: Vislumbrar en la obra de Ernesto Sábato su opción por lo humano, asunto que implicará
una crítica al modus operandi del conocimiento científico y la consiguiente reivindicación de la obra
de arte literaria.
Método: La hermenéutica textual nos permitirá adentrarnos en el universo simbólico de la obra de
arte, ahondando así en sus dinámicas intratextuales, sus indeterminaciones y en las reflexiones que
propicia sobre una condición humana irreductible y compleja.
Resultados: Mediante la lectura de la obra de Ernesto Sabato, particularmente, de obras como Uno y
el universo, Hombres y engranajes, Heterodoxia, El túnel, Sobre héroes y tumbas y Abaddón, el exter-
minador, hallamos un punto de reconciliación, que no esgrime manifestaciones del pensamiento lógico
como el conocimiento científico, con ese componente intuitivo, abisal, paisajístico y femenino al interior
del cual se agitan los personajes de su novelística: un entre, una dualidad insuperable, que reclama lo
lógico y lo mágico en tanto opciones efectivas de aproximación a la condición humana.
Conclusión: Se pudo concluir que la obra sabatiana traza un camino, un entre: del pensamiento
lógico, de la ley, del axioma, de los sistemas de pensamiento y la regularidad de las abstracciones,
al pensamiento mágico, del soñador irremediable e inconforme con las leyes de la lógica de hierro y
que, empero, no niega su condición doble: piensa y sueña, sufre y desea; y esta misma dualidad la
precisamos en todo momento, porque sin ella morimos, o a causa de la cosificación deshumanizante,
o a causa de la ilogicidad extrema.
Palabras clave: Ernesto Sábato, Pensamiento lógico, Pensamiento mágico, Abstracción, Novela,
Existencia humana.
Abstract
Objective: To glimpse in the work of Ernesto Sábato his choice for the human, a matter that will involve
a critique of the modus operandi of scientific knowledge and the consequent vindication of the work
of literary art.
Method: The textual hermeneutics will allow us to delve into the symbolic universe of the work of art,
thus deepening its intratextual dynamics, its indeterminations and the reflections it brings about an
irreducible and complex human condition.
Results: By reading the work of Ernesto Sabato, particularly, works like One and the universe, Men
and gears, Heterodoxy, The tunnel, About heroes and tombs and Abaddon, the exterminator, We
find a point of reconciliation, that does not wield manifestations of logical thinking such as scientific
knowledge, with that intuitive, abyssal, landscape and feminine component within which the characters
of his novel are agitated: a between, an insurmountable duality, which claims the logical and the
magical as effective options of Approach to the human condition.
Conclusion: It was possible to conclude that the Sabbatian work traces a path, a between: of logical
thought, of the law, of the axiom, of thought systems and the regularity of abstractions, to magical
thinking, of the irremediable and dissatisfying dreamer with the laws of the logic of iron and that,
however, does not deny its double condition: think and dream, suffer and desire; and this same duality
we need at all times, because without it we die, or because of dehumanizing reification, or because of
extreme illogicality.
Key words:
Ernesto Sábato, Logical thinking, Magical thinking, Abstraction, Novel, Human existence.
Open Access:
Editor:
Patricia Martínez Barrios
Universidad Simón Bolívar
Correspondencia:
Wilfer Yepez Muñoz
waymes4@hotmail.com
Recibido:
06-12-16
Aceptado:
23-06-17
Publicado:
04-03-18
DOI:
http://dx.doi.
org/10.17081/
eduhum.20.34.2867
Cómo citar este artículo (APA):
Yepes, W. (2018). Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana. Una mirada desde la obra de Ernesto
Sábato. Revista Educación y Humanismo, 20(34), 242-261. DOI:
http://dx.doi. org/10.17081/
eduhum.20.34.2867
Copyright © 2018 Yepez Muñoz
271
Wilfer Yepes Muñoz
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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Educación y Humanismo 20(34): pp. 272-293. Enero-Junio, 2018.
DOI: http://dx.doi.org/10.17081/eduhum.20.34.2867
INTRODUCCIÓN
Ernesto Sábato entró a la ciencia, conoció la ciencia y trabajó con la ciencia.
En este conocimiento que pretendía la construcción de un universo platónico,
reconoció un supuesto teórico que lo vinculaba con las reflexiones de Nicolas
Berdiaeff (1946) en Una nueva Edad Media: la ciencia que conoce el mundo
encierra inmensas paradojas, entre ellas el desconocimiento y la deshumani-
zación del hombre. Ante su asombro con el universo límpido y perfecto, Sábato
no puede pagar con indiferencia a los horrores de la condición humana:
Quedé deslumbrado por ese mundo perfecto y límpido. No sabía
aún que había descubierto el universo platónico, ajeno a los
horrores de la condición humana; pero sí intuí que esos teoremas
eran como majestuosas catedrales, bellas estatuas en medio de
las derruidas torres de mi adolescencia. (Sábato, 2004a, p.50)
Sábato estudia física y matemáticas en la Universidad de La Plata (1929-
1937) para finalmente ocuparse de la condición humana: “Por la angustia en
que vivía, busqué refugio en las matemáticas, en el arte y en la literatura,
en grandes ficciones que me pusieron al resguardo en mundos remotos y
pasados” (Sábato, 2004a, p.51). ¿Cuál fue su auténtico refugio? En la ciencia
no encontró asidero. Su travesía por el continente de la episteme y de los
cánones occidentales de belleza, la tragedia ática, el hidalgo don Quijote
y demás personajes en quienes clarea una necesidad más allá del sentido
cotidiano de habitar el mundo, le instó a decidirse por el mundo simbólico del
arte de la palabra, expresión auténtica del pensamiento mágico; de esa clase
de pensamiento sumergido en el símbolo, en el mito, en los originales perdidos.
Su obra es, por ende, un camino de la ciencia a la literatura, del pensamiento
lógico al pensamiento mágico. Aunque nunca perdió su admiración con lo que
consideró mundo platónico y majestuosas catedrales –que son metáforas del
trabajo con la ciencia–, se comprometió firmemente con las torres derruidas.
Su camino del pensar implicaba derivar lo antropológico de un ámbito más
humano.
El hombre es lo inconmensurable para la ciencia. No podemos cuantificar
su condición. Lo antropológico se resiste a la cantidad. De esta necesidad,
encontramos que su crítica nace de un profundo conocimiento que lanza
contra la ciencia, a la visión que la ciencia tiene acerca del hombre y a sus
incidencias en las experiencias de sentido. ¿Podemos aplicar plenamente el
pensamiento lógico a la pregunta por el hombre? ¿En ese mito sin paisaje
tiene cabida lo humano? Quizá el pensamiento lógico podía responder a la
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pregunta kantiana por el conocimiento: ¿Qué puedo conocer? ¿Realmente
la ciencia conoce al hombre? Existen otras dos preguntas que con respecto
al hombre, son necesarias: ¿Qué debo hacer?, la pregunta de la razón
práctica, de los imperativos; y la pregunta: ¿Qué debo esperar? No podemos
quedarnos a medio camino.
Para ahondar en lo humano debemos ampliar nuestro horizonte; nuestro
camino del pensar debe reconocer lo diverso, la variedad misma de las
culturas, que desafía un pensamiento específicamente lógico, y en lugar de
recurrir a eso que algunos llaman el paso del mythos al logos, debemos operar
al contrario: un camino del logos al mythos, y en perspectiva sabatiana, del
pensamiento lógico, de la ciencia y de los sistemas que lo justifican, a un
pensamiento mágico, que restaura la tarea educadora, orientadora e incluso
cognoscitiva de la literatura.
Los ensayos de Sábato, principalmente Uno y el universo (1945) y Hombres
y engranajes (1951) se estructuran como una crítica a la visión moderna
del hombre, que suscita la exigencia de volver nuestra mirada a la memoria
de lo pensado, a sentirnos en medio de una oscuridad y encrucijada muy
humanas. En las demás obras este será un tema que siempre retomará. En
efecto, tendremos la narrativa de Sábato y el pensamiento mágico como esa
búsqueda de luz: el pensamiento no desciende a las aguas profundas de la
condición humana para justificarse en ellas: el refugiarse requiere también
de una salida. Lo hace exactamente para justificar esa luz ideal para así salir
en su búsqueda. Hacemos nuestras las palabras de Hugo Bauzá en sus
reflexiones sobre la naturaleza del mito:
Con cierto atrevimiento, pero no sin razón pienso que podemos
invertir los términos del conocido trabajo de W. Nestle: en lugar de
hablar Von Mythos zum Logos (Del mito al logos), tal como reza
el título de esta obra situada en la tradición filosófica positivista,
sugiero situarnos en la perspectiva contraria y hablar Von Logos
zum Mythos (Del logos al Mythos), de la misma manera como J.-J.
Wunenburger, frente a la Crítica de la razón pura del filósofo de
Könisberg, sostiene que hoy podríamos pensar también en una
Crítica de la razón impura, sin que ello signifique un despropósito
frente a la cultura prometeica de la racionalidad, condicionada por
el recurso tecnológico de la escritura alfabética que sitúa en un
segundo plano todo lo procedente del campo de la imaginería y
de los símbolos. (Bauzá, 2012, pp.21-22)
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Ese camino de regreso a la unidad perdida no es una operación sencilla. Es
necesaria una resistencia: “Creo que hay que resistir: este ha sido mi lema.
Pero hoy, cuántas veces me he preguntado cómo encarnar esta palabra.
Antes, cuando la vida era menos dura, yo hubiera entendido por resistir un
acto heroico, como negarse a seguir embarcado en este tren que nos impulsa
a la locura y al infortunio” (Sábato, 2011b, p.124). La resistencia se traduce en
búsqueda de la unidad perdida, el mito que se resiste a morir, lo pequeño y lo
grande, los antiguos valores, la condición misma del hombre que se debate
entre el bien y el mal y los valores de la comunidad. No es gratuito que en una
obra como estas, predomine la resistencia. En nuestra perspectiva, la suya
es una resistencia de las consecuencias de la ciencia sobre la existencia
humana. Habrá que dilucidar esa resistencia en su obra ensayística como
punto de partida de su concepción del hombre, aludiendo, en ocasiones, a
algunos personajes de sus tres novelas: El túnel, Sobre héroes y tumbas, y
Abaddón, el exterminador.
Dividamos la reflexión en dos grandes momentos: denominemos al primero
La inautenticidad del conocimiento científico inauténtica, que constituirá su
punto de inflexión entre la ciencia y la literatura. Con esa dilucidación trasun-
tamos a El devenir del pensamiento lógico y su consiguiente negación de lo
humano.
LA INAUTENTICIDAD DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO
¿Qué clase de inautenticidad es la que atribuimos al conocimiento científico?
¿Debería el hombre abandonar esta gran catedral que configura su visión del
mundo y de sí mismo? ¿Entre ese mundo y ese hombre pervive la compe-
netración de la unidad primaria o una escisión dirigida a la abstracción, una
especie de unidad que nace de la ruptura? ¿Qué material atraviesa esa
inautenticidad que la hace peligrosa en medio de la posibilidad, del estado de
apertura que nos mantiene en riesgo?
Sábato era científico, era ciudadano de ese reino platónico que conoce la
ley, la preeminencia de lo inteligible y la unidad que reside al interior de una
realidad que se manifiesta en lo múltiple y lo contingente. Pero su acerca-
miento a la cultura europea, a esa fuente del conocimiento físico-matemático
−que en medio de ecuaciones y leyes, se levanta como torre firme donde
capitanean la seguridad y el orden (Sábato, 2006c, p.14)−, le permite mirar de
cerca la ciencia, esto es, entre la seguridad perseguida del conocimiento del
mundo y el continente de la humanidad donde domina la conjetura
1
:
1
Entre sus primeras aclaraciones, Sábato opone conjetura, espacio del hombre, a seguridad y ley, espacio de la ciencia:
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El periodo del laboratorio coincidió con esa mitad de camino de
la vida en que, según ciertos oscurantistas, se suele invertir el
sentido de la existencia. Durante ese tiempo de antagonismos, por
la mañana me sepultaba entre electrómetros y probetas, y anoche-
cería en los bares, con los delirantes surrealistas. (Sábato, 2004b,
p.75)
Utilizamos la preposición entre, pues en Sábato se cruzan justamente dos
opciones de conciencia: conciencia de científico, la necesidad de elevarse un
poco más, de escalar a la unidad construida, y una conciencia de hombre,
que se incorpora a la caverna, al hombre en medio de su angustia, sus vicisi-
tudes, su miseria y las paradojas que esa unidad construida ha desenca-
denado, porque además esa caverna se transforma en reflejo de la unidad
construida.
El científico es ante todo un hombre, pero el modus operandi de su labor
cognoscitiva no funciona bajo el influjo de una colección de prejuicios y
tendencias estéticas, místicas y morales, propios de su condición de hombre:
“Pero no hay que cometer la falacia de adjudicar estos vicios del modus
operandi a la esencia del conocimiento científico” (Sábato, 2006c, p. 29). No
podemos adjudicar el modus operandi del científico al modus vivendi del
hombre. La conciencia de científico se resuelve, por consiguiente, en un
rompimiento, una separación entre la abstracción y las irregularidades del
mundo cotidiano: “La ciencia estricta –es decir, la ciencia matematizable– es
ajena a lo que es más valioso para un ser humano: sus emociones, sus senti-
mientos de arte o de justicia, su angustia frente a la muerte” (Sábato, 2006c,
p.29).
La tensión científico-hombre se disuelve en la opción por el científico,
propia del sujeto moderno. Pero Sábato la recobra: científico-hombre, el que
queriendo sumergirse en las leyes del universo, hace relucir su otra fuerza de
gravedad, ese deseo que proviene de su experiencia como hombre, como
testigo de la desintegración de los ideales occidentales, de esas torres firmes
que soportaban el eje, el sentido mismo de la existencia, sobre todo en el
agitado siglo XX durante el cual transcurrió parte de su vida. Tiene frente a sí
dos opciones: el uno del universo, la unidad perseguida de la naturaleza, y
el uno de ese hombre que desea redimir la unidad originaria, reconquistando
“De todos modos, reivindico el mérito de abandonar esa clara ciudad de las torres –donde reinan la seguridad y el
orden– en busca de un continente lleno de peligros, donde domina la conjetura. Montaigne mira con ironía a los
hombres porque son capaces de morir por conjeturas. No veo nada que merezca la ironía: en eso reside la grandeza de
los pobres hombres” (Sábato, 2006c, p.14).
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así su fidelidad a la condición humana. Abandona, en efecto, el continente
seguro, deja en el recuerdo su trabajo como científico para dedicarse de lleno
al hombre:
La ciencia ha sido un compañero de viaje, durante un trecho, pero
ya ha quedado atrás. Todavía, cuando nostálgicamente vuelvo la
cabeza, puedo ver algunas de las altas torres que divisé en mi
adolescencia y me atrajeron con su belleza ajena de los vicios
carnales. Pronto desaparecerán de mi horizonte y sólo quedará el
recuerdo. Muchos pensarán que esta es una traición a la amistad,
cuando es fidelidad a mi condición humana. (Sábato, 2006c, p.14)
En 1938, la tensión científico-hombre se acentúa. Durante el día se mueve
entre barómetros y probetas, y durante la noche se sumerge en el surrea-
lismo, se aproxima al reino de la conjetura. Esta tensión tiene una explicación:
Cuando me contacté con el surrealismo ya se vivía de la nostalgia
de lo que habían producido sus más grandes representantes.
Acababa la Primera Guerra, la necesidad de destruir los mitos de
la sociedad burguesa fue el suelo fértil para el demoledor espíritu
de los surrealistas. Pero luego de la bomba atómica, los campos
de concentración y sus seis millones de muertos, esos hombres no
supieron cómo reconstruir un mundo en ruinas. Nunca el espíritu
destructivo en sí mismo es beneficioso, Hitler, espantosamente lo
demostró. Sin embargo, el surrealismo tuvo el alto valor de permi-
tirnos indagar más allá de los límites de una racionalidad hipócrita,
y en medio de tanta falsedad, nos ofreció un novedoso estilo de
vida. Muchos hombres, de ese modo, hemos podido descubrir
nuestro ser auténtico. (Sábato, 2004a, pp.82-83)
El surrealismo fue la contrapartida hallada por Sábato en su estancia en
París ante el imperante racionalismo científico: “Como genuino movimiento
romántico, es una defensa del hombre concreto y vital y, por lo tanto, radical-
mente opuesto a toda concepción racionalizadora del mundo” (Sábato, 2006b,
p.120). Lo expresaba André Breton en su Manifiestos del surrealismo de 1924:
“Tanta fe se tiene en la vida, en la vida real, naturalmente, que al fin esta fe
acababa por desaparecer” (Breton, 1995, p.17). Ciertamente el surrealismo
se encarga de soñar alternativas de realidad, busca los caminos del lenguaje
que conducen al hombre: la superrealidad del deseo, la que no agotan las
torres firmes del pensamiento lógico. Como movimiento de vanguardia que
surge contra el naturalismo del siglo XIX (Pérez, 2012, p.218), el surrealismo
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reivindica a ese hombre, soñador sin remedio, a ese ser deshumanizado por
la abstracción. Empero, no tardó en distanciarse por encontrar en él la crista-
lización de las búsquedas existenciales en manifiestos y recetas.
En su conciencia de científico brotaba su conciencia de hombre; punzaba
desde dentro con violencia: “En el Laboratorio Curie, en una de las más
altas metas a las que podía aspirar un físico, me encontré vacío de sentido.
Golpeado por el descreimiento, seguí avanzando por una fuerte inercia que
mi alma rechazaba” (Sábato, 2004a, p.84). Debía poner fin a esa tensión
de negación. ¿Cómo logra esa tensión, contraria a la situación que vivió en
París durante la vigilia? La ciencia ha sido un compañero de viaje, pero esta
afirmación no resulta suficiente.
La ciencia pertenece al reino de la vigilia, a la razón vigilante, notaria de
la realidad: “El mecanicismo matemático se ha convertido en un absoluto,
y el racionalismo en un dogma” (Sánchez, 2010, p.33). Pero Sábato no deja
su condición de científico en el olvido. No es indiferente con este programa
que marcará incluso su carrera como escritor. La ciencia se asoma en su
memoria, ha quedado en ese atrás de los laboratorios: ahora es conciencia
del científico que era. Debe contrarrestar ese recuerdo con su conciencia
de hombre. Justamente de esta memoria nace su crítica a la ciencia: desde
esas torres seguras apareció Sábato, el hombre. No obstante, quienes habían
depositado su fe en el Sábato, científico, se sintieron traicionados. Trae, por
ello, a su memoria ese suceso de burla lanzado por los científicos de su
época contra su naciente vocación como escritor:
Enfurecidos por lo que llamaban mi empecinamiento, en reite-
radas ocasiones, el doctor Gaviola junto a Guido Beck, vinieron a
nuestro rancho para tratar de convencer a mi mujer de la locura
que estaba cometiendo, en el momento en el que el país más
necesitaba de científicos. Y aunque traté de explicarles mi crisis
espiritual, y de convencerlos de que mi verdadera vocación era
el arte, apenas lo comprendieron, ya que para esos hombres, la
ciencia es la creación suprema del hombre. (Sábato, 2004a, p.87)
En esta remembranza pone de relieve un supuesto fundamental para esta
reflexión: Sábato, científico abandona la ciencia. Su decisión lo hace acreedor
de una serie de señalamientos y de críticas que están cimentadas en lo que
para él será la ciencia inauténtica, aquel conocimiento verdadero, que para
relucir sus estandartes, sus atalayas, debe negar el arte como creación del
hombre para el hombre; la ciencia se afirma negando, sacrificando las parti-
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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cularidades: “Una ley científica aumenta su dominio al abarcar más hechos,
al generalizarse. Pero al generalizarse se hace más abstracta, porque lo
concreto se pierde con lo particular” (Sábato, 2006b, p.49).
Por su parte, Sábato, el hombre, no puede prescindir del arte, eso que sus
antiguos amigos catalogan de necedad: “El doctor Gaviola, entonces director
del Observatorio de Córdoba, que tanto me había querido, dijo: «Sábato
abandona la ciencia por el charlatanismo»” (Sábato, 2006b, p.86). Su fidelidad
a la condición humana, su conciencia de hombre, su crisis espiritual, lo trans-
fiere al arte, a la conjetura. Para concretar su desplazamiento hacia el pensa-
miento mágico debe optar por la segunda conciencia. Pero esa segunda
conciencia no tiene sentido para esta época sin una crítica a la ciencia, que
desata ese rompimiento con su objetivo de cosechar ideas claras y distintas:
“De este modo el mundo de los árboles, de las bestias y las flores, de los
hombres y sus pasiones, se fue convirtiendo en un helado conjunto de sinu
soides, logaritmos, letras griegas, triángulos y ondas de probabilidad. Y lo que
es peor: nada más que en eso” (Sábato, 2006b, p.54).
El arribo que equipara la ciencia con lo inauténtico radica en que se
considera receptáculo del verdadero conocimiento. No estamos negando la
importancia que debe tener la ciencia para una humanidad que, apartada
de la mirada de los dioses y de esa memoria de lo pensado, ha erigido
una estancia segura para el hombre moderno: desde ese faro podemos
observar un mar tormentoso. Heidegger, por su parte, la considera uno de
los fenómenos esenciales de la edad moderna, ligado indisolublemente a
la técnica mecanizada –que profundizaremos en el siguiente numeral–, la
ciencia que se acerca más a la aplicación que a la especulación: ciencia y
técnica mecanizada son fenómenos que van de la mano. El despliegue de la
ciencia conduce a la máquina.
La ciencia que se gesta en el seno del giro copernicano y en las refuta-
ciones a la física aristotélica −que mantuvo su vigencia durante el Medioevo−,
pretende un rigor procedente de las matemáticas, de aquella abstracción que
se conoce por adelantado
2
cuando afrontamos la realidad, la posibilidad que
2
La propuesta heideggeriana tampoco es ajena a esa identificación que logra la física moderna con la matemática.
Su análisis filológico-filosófico es determinante en esta disquisición, porque conduce el significado de las matemá-
ticas a los griegos: “La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un
sentido eminente. Pero solo puede proceder de esa manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo
ya es matemática. Tà mathémata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando
contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de
planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos. A eso ya conocido, es decir, a lo matemático,
aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos
cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es
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generan los juicios analíticos de Kant en el delta de los juicios sintéticos a
priori. Este proceso se realiza con la ciencia moderna:
Lo que nosotros llamamos ciencia se originó en el siglo XVII, con
la pretensión de ser una filosofía más rigurosa y fecunda que la
practicada hasta entonces. A este surgimiento contribuyeron
numerosas personalidades, entre las que destaca Isaac Newton,
el fundador de la física moderna. (Mosterín, 2013, p.22)
Esa ciencia despierta en el hombre común admiración y seguridad por sus
tentativas y sus logros, pero sobre todo por sus logros: puede hacer más
llevadera la existencia, incluso convertirla en una existencia inauténtica que
renuncia al peligro y acoge la seguridad de la abstracción: “El ciudadano cree
con fervor en la ciencia y adora a Einstein y a Madame Curie” (Sábato, 2006c,
p.24). En otras palabras, la existencia se siente justificada en esa abstracción,
en lo ya conocido, en la ciencia moderna como matemática: la existencia
inauténtica de la ciencia inauténtica.
Por un lado, admiración, puesto que esa unidad perseguida por la razón, ese
camino del pensar que desea traernos esa luz, esa seguridad, que enciende
en el hombre ese asombro ante la conquista del mundo, lo ya conocido,
articulado a los descubrimientos y las aplicaciones. Eso que denominamos
unidad perseguida se puede traducir en investigación: “La esencia de eso
que hoy denominamos ciencia es investigación” (Heidegger, 1995, p.65),
requiere de un método. Y la investigación es una forma de persecución. El
deseo de conocimiento abre paso a la investigación, al camino que trazamos
para transformar la realidad en y a partir de la abstracción.
Sábato concibe la abstracción de la ciencia en oposición a la concreción
del mundo cotidiano, histórico y salvaje: “El poder de la ciencia se adquiere
gracias a una especie de pacto con el diablo: a costa de una progresiva
evanescencia del mundo cotidiano. Llega a ser monarca, pero, cuando lo
logra, su reino es apenas un reino de fantasmas” (Sábato, 2006c, p. 27). Su
crítica no da espera: “El universo que nos rodea es el universo de los colores,
sonidos y olores; todo eso desaparece frente a los aparatos del científico,
como una formidable fantasmagoría” (Sábato, 2004a, pp.27-28).
La tensión científico-hombre desemboca en un reduccionismo donde
algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que siempre es
ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó
reservado por todo lo tocante a los números” (Heidegger, 1995, p. 65).
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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prevalece el científico: la abstracción de la ciencia se produce mediante
el juego doble de afirmar y negar. La unidad perseguida en ese ámbito
pertenece a otra esfera: los conceptos y las leyes: “Frente a la infinita riqueza
del mundo material, los fundadores de la ciencia positiva seleccionaron los
atributos cuantificables: la masa, el peso, la forma geométrica, la posición,
la velocidad” (Sábato, 2006b, p.51). Sábato, en este postulado, demarca el
sacrificio operado por la hegemonía del conocimiento objetivo: debe propa-
garse como escenario donde la verdad acontece: entre leyes, ecuaciones y
conceptos.
En el señorío de la razón, que se bate entre leyes y aplicaciones, no tiene
cabida la cotidianidad, ese mundo todavía cualitativo y salvaje. Se asoma
de nuevo una especie de alegoría de la caverna en el ámbito mismo de la
modernidad: la ciencia renuncia a la cotidianidad −el río de Heráclito, esas
sombras que bailan a lo largo de su cauce hasta desaparecer−, y buscando
lo que permanece, se topa con una fantasmagoría, porque en la pureza de
la ley volvemos a perder lo que buscábamos: a Sábato, el hombre. Y es una
fantasmagoría, ya que se reduce a abstracción, reduciendo la realidad a
abstracción:
De este modo, el mundo se ha ido transformando paulatinamente
de un conjunto de piedras, pájaros, árboles, sonetos de Petrarca,
cacerías de zorro y luchas electorales, en un conglomerado de
sinusoides, logaritmos, letras griegas, triángulos y ondas de
probabilidad
3
. Y lo que es peor: nada más que en eso. Cualquier
científico se negará a hacer consideraciones sobre lo que podría
estar más allá de la mera estructura matemática. (Sábato, 2006c,
p.29)
En el concepto fantasmagoría aflora otra de las condiciones de interpretación
de la ciencia como abstracción inauténtica. Una abstracción que renuncia
a la concreción del mundo cotidiano, se convierte en fantasmagoría. Y en
una estructura matemática de ese estado de cosas, esa fantasmagoría
matematiza lo que toca: “Pero el análisis científico es deprimente: como los
hombres que ingresan en una penitenciaría, las sensaciones se convierten en
números” (Sábato, 2006c, p.28). Más aún, cuando sacrifica lo concreto para
3
Esta idea se repite en Hombres y engranajes con el anexo de la fantasmagoría de la ciencia: “De este modo el mundo
de los árboles, de las bestias y las flores, de los hombres y sus pasiones, se fue convirtiendo en un helado conjunto
de sinusoides, logaritmos, letras griegas, triángulos y ondas de probabilidad. Y lo que es peor: nada más que en eso.
Cualquier cientista consecuente se negará a hacer consideraciones sobre lo que podría haber más allá de la estructura
matemática: si lo hace, deja de ser hombre de ciencia en ese mismo instante, para convertirse en religioso, metafísico
o poeta” (Sábato, 2006b, p. 54).
Wilfer Yepes Muñoz
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salvar lo abstracto. ¿Por qué considerar las ideas de la ciencia una fantas-
magoría, si lo perseguido es la certeza del sujeto, las ideas claras y distintas
de la duda metódica? La explicación es histórica: la ciencia reemplaza el
mito, es metarrelato: “Luego la ciencia fue evolucionando rápidamente hacia
la abstracción, aumentando en forma correlativa su oscuridad y ganando el
prestigio que antes el vulgo concedía a la magia, a la teología y a la metafísica”
(Sábato, 2011a, p.79).
Vista desde las sombras del mundo cualitativo y salvaje, la ciencia que mira
el mundo desde lo alto de sus rascacielos conceptuales y en su necesidad
de transformarlo, es superstición de que no debemos ser supersticiosos: una
fantasmagoría de la negación de la fantasmagoría. La ciencia nos promete un
mundo platónico, límpido, pero el mundo en que estamos es un mundo sucio,
un mundo que nos arrastra hasta el polvo, nuestras emociones, obsesiones y
un pensamiento que se interna en lo más profundo de la caverna, porque en
esa profundidad restaura un sentido que no es atrapado y perseguido, sino
vivido.
Todo lo anterior redundará en dos tipos de personajes al interior de la
novelística de Sábato: personajes-tránsito y personajes de inmersión; pero
aclaremos que estas elucubraciones no deben supeditarse a las reflexiones
sobre su novelística en tanto obras espejo sin caer en un sinsentido, porque
los textos fictivos trascienden lo meramente explicativo y constituyen mundos
autónomos que exigen sus propias lecturas en consonancia con su estructura
intradiegética. Procedamos a describir esos personajes.
En el primer grupo de personajes encontramos a Juan Pablo Castel, Martín
del Castillo y Bruno Bazán. El primero de ellos sugiere la crisis o el camino
cavernoso de la existencia, en este caso, del artista que al trazar mundos
posibles, no logra explicar lo que en el fondo le insta crear. Castel no pinta el
cuadro Maternidad para la lupa del crítico. En su obra, casi invisible, eludida,
sufre una mujer ante un llamado seco que no comprende: “Pero arriba, a la
izquierda, a través de una ventanita, se veía una escena pequeña y remota:
una playa solitaria y una mujer que miraba el mar. Era una mujer que miraba
como esperando algo, quizás algún llamado apagado y distante” (Sábato,
2012, p.13). El primer plano asalta los sentidos; los espectadores no se
percatan de la ventanita a través de la cual la maternidad proyecta su sombra
(Yepes, 2017, p.147). Algo inmirable –que nos trae a este regocijo de la madre,
la zona de seguridad en la que el niño es abrazado tiernamente– nos llama
en la distancia de la ventana. Al parecer, solo María Iribarne mira lo inmirable,
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
282
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oye lo inaudible. Todo comienza con ese percatarse de María; ella es la otra
María, la que abraza su sombra, aunque se sienta perdida.
La escena de la exposición de la obra Maternidad dinamiza el túnel de
Castel, un vaivén entre la explicación que supone el encuentro con ella y
esa necesidad de explicación que no consigue su objetivo y lo motiva a
rasgar el lienzo como anticipación del asesinato de María; ella es el lienzo,
la ventanita inexplicable. De este modo, podemos entrever la categoría de
personajes-tránsito aplicada a Castel, que no dista de la crítica a la ciencia
en tanto supuesto de la ensayística de Sábato: la necesidad de explicación
para mantener esa zona de seguridad en la que habitan los seres humanos
sin túneles. La ciencia, en este sentido, se levanta sobre ese abismo de la
ventana una maternidad en la que somos abrazados y asegurados del vaivén
de nuestras pasiones.
Algo similar sucede con Martín del Castillo y Bruno Bazán, personajes funda-
mentales de Sobre héroes y tumbas, especialmente Martín, quien contempla
la estatua de Ceres en el parque Lezama, como un hecho anticipatorio de
su posterior relación con Alejandra Olmos y su familia paterna: “Se sentó
en un banco, cerca de la estatua de Ceres, y permaneció sin hacer nada,
abandonado a sus pensamientos. “Como un bote a la deriva en un gran
lago aparentemente tranquilo pero agitado por corrientes profundas” […]”
(Sábato, 2006d, p.13). En los dos primeros capítulos, estos nombres denotan
el concepto de tránsito que no ha conocido el abandono definitivo del pensa-
miento lógico. También pretenden explicar lo que sucede en su relación con
los Olmos. Martín, como un enamorado de Alejandra, proyecta en ella a la
Ceres romana, dadora de trigo, generosa en su ser maternal, sin sombra,
como la estatua arquetípica, explicable, agarrable, petrificable.
Por su parte, Bruno Bazán, tanto en Sobre héroes y tumbas como en
Abaddón, el exterminador se vincula como narrador, aquel que hace verosí-
miles las experiencias de estos personajes, aunque tiende a abandonar la
lógica cuando hace hablar a personajes femeninos como Alejandra Olmos,
las ciegas del Informe y a María de la Soledad en Abaddón, el exterminador.
Ellas son justamente los personajes de inmersión que mencionamos. Su
proceder discursivo no responde a las intenciones explicativas y racionales de
los personajes masculinos de tránsito. Son más bien el componente intuitivo,
profundo, simbólico, irracional y unitivo de la narrativa sabatiana. Cuando
hablan, parecen oráculos, en ellas abunda la metáfora de la inmersión, la
ceguera como posibilidad de una comprensión oximorónica: una comprensión
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ininteligible, inagarrable y hasta ilegal de la condición humana, si la compa-
ramos con el conocimiento científico. Pero esta clasificación no culmina con
los personajes de inmersión femeninos. Dos son los personajes que cruzan el
umbral y son transformados, a saber, Fernando Vidal Olmos en el Informe y
Ernesto Sábato-personaje, el científico loco de Abaddón, el exterminador que
decide dedicarse a la literatura y debe pasar por una serie de experiencias
que podemos llamar ritos iniciáticos, dimensión profunda que era exclusiva
de los personajes femeninos.
En la especificidad de los discursos narrativo-literarios identificamos también
ese tránsito de los personajes, ese abandono del pensamiento lógico que se
materializa únicamente en Fernando y Ernesto. La ciencia misma, esa fantas-
magoría a la que estamos acostumbrados, esa vida de la luz, de los eidoi,
supone para el artista una inmersión en la que continúa vigente la pregunta
por lo humano, con la diferencia que allí no podemos suprimir los elementos
simbólicos, afectivos y profundos de la condición humana, aspecto que diluci-
daremos a continuación.
EL DEVENIR DEL PENSAMIENTO LÓGICO Y SU CONSIGUIENTE
NEGACIÓN DE LO HUMANO
La ciencia nace de la necesidad misma de justificar racionalmente la sed de
conocimiento del pensamiento lógico. Parece que nace para servir al hombre,
pero se eleva sobre el hombre, sobre su cotidianidad como torre segura, y no
consigue abrazar toda su complejidad. La ciencia físico-matemática no puede
descender completamente a la caverna, porque entonces terminaría convir-
tiéndose en metafísica. En este sentido, la abstracción escala a la cúspide –
eso pretende– de las leyes que rigen el universo a fin de justificar plenamente
el puesto del hombre en el inmenso cosmos; lo que logra es precisamente esa
ruptura con el hombre y tiende incluso a devorar en sus fauces esa cotidia-
nidad, ese sentido del riesgo que es inherente al estar dentro.
En ese salir de la caverna, los conceptos pasan a ser fantasmagorías −
sucedáneos de la mirada de los dioses−, que tomamos a nuestro antojo para
aplicarlos a una nueva necesidad; el hombre se mira en el espejo de la ciencia
como en una fantasmagoría:
La razón −motor de la ciencia− ha desencadenado nueva fe
irracional, pues el hombre medio, incapaz de comprender el mudo
e imponente desfile de los símbolos abstractos, ha suplantado la
comprensión por la admiración y el fetichismo de la nueva magia.
(Sábato, 2006b, p.72)
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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¿Podemos ahondar la complejidad de la existencia humana en la pregunta
por el conocimiento? ¿Se restringe la vida del hombre a los límites del pensa-
miento lógico? La abstracción, como uno de los rasgos definitorios del mundo
moderno, no encubre el deseo doble de despertar y soñar, porque si desper-
tamos completamente a la ciencia, nos sentimos ya sumidos en un sueño que
suplanta y niega para reinar: vamos de una fantasmagoría de lo desconocido
−ese juicio peyorativo que lanzan contra los poetas− a una fantasmagoría
familiar: la ciencia, el sueño que nos transporta a la regularidad de la vida, al
«sentido común»:
El sentido común es el rechazo de fantasmas desconocidos pero
es la creencia en fantasmas familiares: rechaza los cinocéfalos
y monóculos, como si fuese menos monstruosa la existencia de
personas sin su correspondiente cabeza de perro, o con dos ojos
en vez de uno. (Sábato, 2006c, p.124)
La elección de Sábato llega hasta su última gran obra: “El raciocinio es la
peor especie del sueño, porque es la que nos transporta al sueño la regula-
ridad de la vida que no existe, es decir, es doblemente nada” (Sábato, 2004c,
p. 145). El pensamiento lógico es entonces el sueño de la regularidad de la
vida. En el mundo cotidiano esa regularidad no existe para él. Soñar que la
logramos sin lograrla, que aseguramos el riesgo y cerramos el estado de
apertura de nuestra cotidianidad, desemboca en la negación del hombre:
ciencia inauténtica de raciocinio inauténtico.
La unidad perseguida se convierte en seguridad perseguida en medio
del riesgo y del fluir; fue la seguridad que buscaron los personajes-tránsito
de la narrativa sabatiana. Conquistar el mundo mediante leyes y la técnica
mecanizada –otro de los fenómenos de la Edad Moderna para Heidegger–,
la torre firme, esa metáfora que utiliza Sábato a menudo, vincula la seguridad
con la torre. La unidad perseguida es esa fortaleza, alejada cada vez más
del hombre, a saber, el abismo infranqueable que hay entre uno y el universo.
Para ser objetivos, tenemos que prescindir del hombre. De hecho, esta crítica
no se circunscribe enteramente a Uno y el universo. Toda la obra de Sábato
es una crítica a esa ruptura:
El racionalismo, adorador de lo abstracto abstracción =separación−
pretendió separar la razón de la emoción y la voluntad, y mediante
ella, y solo mediante ella, conocer el mundo. Como la razón es
universal, pues dos más dos vale cuatro para todos, y como lo
válido para todo el mundo parece ser la Verdad, entonces lo
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individual era lo falso. Así se desacreditó lo subjetivo, lo emocional,
lo sentimental. Así fue guillotinado el hombre concreto −¿qué otro
hombre hay?− en nombre de la Objetividad y la Verdad. (Sábato,
2011a, pp.137-138)
La ciencia construye esa gran catedral para que el hombre se sienta a salvo
en medio del peligro. Ese mundo necesita sucedáneos para la secularización
del hombre moderno y la expulsión del mito. Por eso, la ciencia moderna
encuentra otro fenómeno que la hace inauténtica a pesar de su rigor: la desdi-
vinización o pérdida de los dioses, ya que el hombre occidental encara no a
una, sino a dos visiones de mundo: la cristiana y la helénica. Deberá enfrentar
las consecuencias que esa tensión forja al interior de sus torres firmes.
Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o
pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere solo a un mero
dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por
pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que,
por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento
del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen
del mundo se cristianiza, y por otro lado, el cristianismo transforma
su cristiandad en una visión del mundo (la concepción cristiana
del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos.
La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a Dios y
los dioses. (Heidegger, 1995, p.64)
Aunque a partir de Uno y el universo (2006c), Sábato emprende un despla-
zamiento que redunda en su crítica a la ciencia como abstracción y nos
permite entrever algunos puntos medulares en su construcción de la crítica,
consideramos conveniente retomar este quinto fenómeno de La época de la
imagen del mundo de Heidegger, porque está enlazado a la reivindicación de
la unidad perdida a través del mito y la literatura; y no obedece únicamente a
la visión que tengamos de la ciencia. Este significado descansa también en la
concepción mecanicista y utilitaria que la ciencia moderna publicita acerca del
mundo. No podemos continuar nuestra construcción rehusando el desplaza-
miento que hace el cristianismo medieval de cara a la concepción del mundo.
Dos conceptos análogos se cruzan en el quinto fenómeno de la era moderna:
desdivinización y pérdida de dioses. Heidegger aclara que la visión del
mundo que recibe el hombre moderno interactúa con la concepción cristiana
del mundo. La trasposición cósmica como operación simbólica no-racio-
nalizada de los pueblos antiguos, tensa una relación de divinización del
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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mundo, que reside en equiparar los dioses a fenómenos naturales
4
. En la
tradición homérica, en ese pensamiento cantado, el mundo está divinizado.
El fenómeno de la desdivinización del mundo surge cuando el cristianismo
trae hasta nosotros la divinidad misma que desplaza y desdiviniza el mundo
pagano. Dios es la divinidad, a Él le pertenece exclusivamente y en grado
sumo. El mundo aparece entonces como creación de Dios: “Comoquiera que
Dios es la causa eficiente, ejemplar y final de todas las cosas, y la materia
procede de él, se sigue que realmente hay un solo primer principio de todas
las cosas” (De Aquino 2001, q. 44, a. 4, ad. 4). Dios es causa eficiente y
causa final. En este aporte anida la visión moderna del mundo, heredera de
la cosmovisión cristiana.
La disociación entre la vida terrena y la vida divina, que atraviesa el mundo
medieval, conducirá a una concepción de mundo que tendrá vigencia incluso
hasta nuestros días: “La disociación que la conciencia cristiana ha establecido
entre la vida divina y la terrena, entre lo eterno y lo perecedero, no podrá
ser superada más en el curso de nuestra historia” (Sábato, 2006b, pp.40-41).
Enfrentado el hombre a la tensión entre la Civitas terrena y la Civitas Dei, el
mundo representa su camino hacia Dios: “El hombre debía conocer la libertad,
y con la libertad aceptar a Dios” (Berdiaeff, 1946, p. 30). Además, esta última
se convertirá en la disociación insuperable del hombre moderno, que marcha
del mundo cotidiano, concreto, subjetivo e incluso sombrío, hacia la ciudad
de la abstracción, reemplazando la metafísica por las ciencias físico-mate-
máticas. Para nosotros, Sábato se inscribe en la perspectiva heideggeriana.
Ahora bien, la pérdida de los dioses irrumpe con el sello diferenciador de la
secularización, la distancia que toma la ciencia de un mundo desdivinizado
previamente y que da pie a una visión utilitaria del mundo. En este estado de
cosas, la ciencia opta por un conocimiento que desprende la fides de la ratio.
La ciencia opera con la navaja de Ockam, separa, y al alejar, desemboca
en unidad perseguida. Los binomios se desgarran: dioses-mundo de los
antiguos griegos, Dios-mundo de la cosmovisión cristiana, y el mundo pasa
4
La trasposición cósmica no es la única forma de interpretación de los mitos y su clasificación. Garibay reconoce
también el alegorismo o “Algo así como la fábula o apólogo, que sería el embrión de la doctrina filosófica y moral”
(Garibay, 2004, p. 10); el simbolismo que consideraba “necesario que se pusieran en símbolos las verdades funda-
mentales” (2004, p.11); la trasposición cósmica que explicamos en la primera parte de este capítulo; la teoría racio-
nalizante que “Traspone el hecho a la esfera de la razón” (2004, p.11); el Euemerismo que “es tener por raíz de los
mitos la deificación de los hombres” (2004, pp.11-12); la creación popular: “El pueblo colectivamente no crea; es
una persona la que forja las historias, como es una la que compone sus poemas. Y si el pueblo se apodera de ellas,
aumenta, modifica, varía interminablemente y da un mito tan diferente que ni el primitivo autor lo conociera” (2004,
p.12); y la proyección psicológica: “El hombre crea lo que tiene. Lo que anhela y no consigue en la realidad, lo trans-
porta al mito” (2004, p.12). Aunque el autor no acoge una forma particular de interpretación, nosotros tomamos la
trasposición cósmica como interpretación más cercana a la unidad originaria y a la visión del mundo que tenían los
griegos, particularmente en la tradición homérica.
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a ser la ocupación de la física moderna: sujeto-objeto. Sábato explora todos
esos binomios a lo largo de su obra, tratando de reintegrar las rupturas, la
unidad perdida que desencadenó la ciencia como ocupación de un mundo
desdivinizado, esto es, sin la mirada de los dioses.
Pero la inautenticidad de la ciencia no termina aquí. Otro concepto central
en esta demarcación sabatiana de la crítica es el dogma. Pareciera que la
ciencia es enemiga de los dogmas, aquellas estructuras conceptuales que
se consideran depositarias de la verdad. De este modo, la ciencia moderna
proclama la victoria del pensamiento lógico sobre el pensamiento mágico.
Debe destruir primero el modelo ptolemaico-aristotélico, con ese fermento de
la cosmovisión cristiana, motivada por el progreso y no por la memoria. Esta
es quizá la máxima operación de los enemigos del dogma: mientras el primer
camino del pensar −el pensamiento mágico−, se mueve en la memoria de lo
pensado, que traza un itinerario a las experiencias de sentido, el segundo
camino del pensar −el pensamiento lógico−, se mueve hacia adelante, es
progresivo; y en su progresión se arma de argumentos para negar el dogma,
a la vez que confirma su imperio:
En todas las épocas de la historia, los enemigos más encarni-
zados del Dogma se han reclutado entre los partidarios de un
Dogma Diferente, quemándose, ahorcándose o crucificándose
mutuamente. El auténtico espíritu está abierto a todas las posibili-
dades, incluyendo los dogmas y las supersticiones. Este espíritu
debería ser la esencia del pensamiento científico y filosófico; y
lógicamente lo es, pero es raro que psicológicamente o histórica-
mente lo alcance a ser: los hombres de ciencia y los filósofos son
hombres de carne y hueso y no están desposeídos de los vicios
de los demás mortales. (Sábato, 2006c, p.42)
Rehuyendo del dogma, la ciencia se transforma en partidaria de un dogma
diferente. Toda construcción que se considere acreedora de la verdad, a
diferencia de otros caminos equivocados del pensar, se resuelve en dogma.
Negar el dogma implica un dogma diferente. Luego, la ciencia se convierte
en dogma científico. La ciencia aparece entonces como espíritu inauténtico
y peligroso:
Y así nos encontramos con un hecho curioso: los siglos XVIII y
XIX desencadenaron una especie particularmente peligrosa de
dogmatismo: el científico. Es cierto que en nuestro siglo, algunos
de los más grandes epistemólogos han recomendado la cautela
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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y la modestia; pero el hombre de la calle, impresionado por el
desarrollo de la ciencia, no ve esos titubeos teóricos y ha adquirido
la más singular de las supersticiones: la de la ciencia; que es como
decir que ha adquirido la superstición de que no debe ser supers-
ticioso. (Sábato, 2006c, pp.42-43)
Durante los siglos XVIII y XIX, la ciencia cuenta con un sistema de pensa-
miento que no se mueve exclusivamente en el campo del trabajo científico. Está
también aliada con una filosofía dogmática, cientificista, que ha abandonado
la metafísica, y en medio de la conjetura ha levantado sus torres inamo-
vibles: “El desarrollo del pensamiento se hace a menudo a través de estas
negaciones dialécticas. Esta mortalidad del conocimiento es lo que hace tan
cautelosos a los hombres de ciencia, que nunca son dogmáticos cuando son
auténticos” (Sábato, 2006c, p.43).
La ciencia y la técnica mecanizada de los siglos XVIII y XIX no son, cierta-
mente, auténtico espíritu, apertura a todas las posibilidades, incluyendo los
dogmas y las supersticiones (Sábato, 2006b, p.16). La ciencia inauténtica
construye paulatinamente un mundo abrazado por la objetividad y la seguridad.
La crítica de Sábato es interesante, porque considera ese estado de apertura
como una deontología del pensamiento científico y filosófico. En lugar de las
torres inamovibles y de catedrales del pensamiento que no admiten el riesgo,
propone una posibilidad: considerar dos elementos en la ciencia: uno eterno
y otro mortal:
En la ciencia hay un elemento eterno y otro mortal: el primero es el
método, que consiste en observación cuidadosa y razonamiento
impecable; la parte mortal es, en cambio, el conocimiento mismo.
La teoría de Tolomeo fue superada por la de Copérnico, esta por
la de Einstein y la de Einstein ha de ser superada por otra más
compleja. (Sábato, 2006c, p.43)
Para suprimir el dogmatismo científico, es menester considerar el segundo
elemento, la mortalidad del conocimiento, la búsqueda implacable. El conoci-
miento se ocupa de una realidad que no siempre está en el mismo lugar: no
siempre nos enfrentaremos a un continuo estado de cosas; los postulados
de la ciencia serán hipótesis cuando no alcancen para unificar sus conoci-
mientos. Si la realidad evoluciona, el conocimiento debe seguir sus pasos.
Ahora bien, si queremos pasar de la ciencia inauténtica a la ciencia auténtica,
habrá que suprimir también el dogmatismo. La ciencia es una búsqueda
del conocimiento que ha tenido sus logros, pero también sus desaciertos.
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Cuando la ciencia se cierra a la posibilidad, tropieza, fracasa. El conocimiento
es, por tanto, un camino que no ha conquistado plenamente su meta; sigue
avanzando, imparable:
Si hay algo seguro en nuestros conocimientos es la verdad de
que todos los conocimientos actuales son parcial o totalmente
equivocados. Dentro de cien años parecerán monstruosas
las operaciones cometidas por los médicos del siglo XX en los
ulcerosos. En general, les parecerá bastante cómico el afán de
las curaciones locales, tendencia del hombre ingenuo a dividir la
realidad. La experiencia realizada hasta el presente ha mostrado
que viejas teorías que constituían Dogma apenas han resultado
ser Equivocaciones. Este hecho debería hacer meditar a los
médicos y en general a los científicos que dogmatizan. (Sábato,
2006c, p.43)
Como el camino del pensar no es dogmático porque su condición misma es
el peligro y un estado de apertura insobornable, es capaz de comprender lo
que hay de verdad en los dogmas: “Porque combate contra todos los dogmas
y supersticiones, la inteligencia es capaz de comprender lo que hay de verdad
en cada uno de ellos; un hombre inteligente no se caracteriza porque no
comete errores sino que está dispuesto a rectificar los cometidos…” (Sábato,
2006c, p. 90). El camino del pensar se explica en este punto como conciencia
de error, y en la conciencia de error despierta el pensamiento auténtico,
pensamiento de la posibilidad y del riesgo.
No desconocemos que en Uno y el universo
5
, Sábato transita del pensa-
miento lógico al pensamiento mágico, es decir, reconociendo lo inauténtico
de la ciencia moderna en la abstracción que suprime la armonía uno-uni-
verso en la unidad originaria, proclamándose a su vez, soberana en la Razón
y la Objetividad. El conocimiento científico desde la perspectiva de la inteli-
gencia, es un conocimiento parcialmente equivocado: prescinde del hombre
para abocarse a la conquista de una realidad que también ignora. Es sobre
todo por esta última ruptura que Sábato declara a la ciencia moderna como
ciencia inauténtica. Procede también a recuperar la vocación de la ciencia
y la filosofía. Además de abonar el camino para una ciencia auténtica y sin
dogma, lo hace igualmente desterrando la visión que la ciencia moderna ha
5
En Antes del fin, Sábato trae a su recuerdo la crisis espiritual que dio lugar a las reflexiones de Uno y el universo:
“Portentosas torres se derrumbaban frente a mí. Entre los escombros, como un yuyito entre rocas resecas, mi yo más
profundo intentaba resurgir entre dudas, inseguridades y remordimientos. De mi tumulto interior nació mi primer
libro, Uno y el Universo, documento de un largo cuestionamiento sobre aquella angustiosa decisión, y también, de la
nostálgica despedida del universo purísimo” (Sábato, 2004a, p.87).
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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construido acerca del hombre: “En verdad, es extraño que se considere a un
ser humano como algo inalterable e idéntico consigo mismo en el tiempo, a
pesar de que crezca, se enferme, aprenda filosofía, se vuelva loco o pierda un
brazo en la guerra” (Sábato, 2006c, p.138).
Si no salimos de esa visión inauténtica e inflexible, no hallamos al hombre
de la calle que ya descree de lo fantástico (Sábato, 2006c, p. 137), de esos
fantasmas que para él son ahora desconocidos. De este modo, Uno y el
universo es la conciencia del hombre en la conciencia del científico: si el
pensar no se agita entre el riesgo y la posibilidad, aun en la ciencia, las
abstracciones y los dogmas terminan siendo ajenos al deseo de despertar y
de soñar de un hombre recuperado en el pensar posibilitante.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Lo interesante en el proceso de conocimiento que se extiende a la vida misma
de nuestro autor es que, en lugar de encontrar un refugio para el vértigo del
abismo humano, en el conocimiento se realiza la diferencia ontológica. En la
ciencia, él se sabe demasiado humano. La urgencia de lo humano que tiene
como precursor a Kierkegaard, retoma los problemas cruciales de la existencia
a fin de promover una síntesis: una novela total del pensamiento encarnado. A
esto se suma la tarea iniciada por el Renacimiento germánico que consistió,
según Sábato, en recuperar el yo. Nuestro autor considera ineludible la
crítica de ambas tendencias contra la visión restringida del conocimiento que
pervivió en el mundo moderno: “Los románticos y los existencialistas insur-
gieron contra el conocimiento racional y científico, no contra el conocimiento
en su sentido más amplio” (Sábato, 2004b, p.13).
No bastaba para Sábato la crítica a la concepción moderna del conocimiento.
El despertar al hombre requiere de una cierta elasticidad en la concepción
del pensamiento, el conocimiento y la realidad para que en la inmersión al yo,
indaguemos lo humano también como ficción, ese “hombre de deseo” que
revivieron los románticos (Béguin, 1994, p.80). Esta interpretación exige, por
tanto, un entrecruzamiento: “Saber no es contemplar las esencias puras con
limpieza dialéctica, no es «elevarse». Es hundirse, ensuciarse, contaminarse,
mojarse, chapotear en el excremento y el pantano, ser devorado, volver al
útero húmedo y cálido” (Lojo, 1997, pp.234-235). El saber del pensamiento
puro es un saber del no saber. Conocer al hombre implica hundirse, mostrar
ocultando, revelar.
Sábato lee la construcción del conocimiento estrictamente lógico como
Wilfer Yepes Muñoz
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Educación y Humanismo 20(34): pp. 291-293. Enero-Junio, 2018.
DOI: http://dx.doi.org/10.17081/eduhum.20.34.2867
expresión del despertar del hombre, ese que mantuvo el logos de los
personajes-tránsito entre el pensamiento lógico y el pensamiento mágico.
Ese despertar encierra la gran paradoja del hombre moderno: despierta al
conocimiento del mundo objetivo, huyendo de su centro, de las relaciones
primordiales. En la lectura de Sábato, el despertar como dirección uno-uni-
verso constituye un ahogamiento de la dualidad trágica. Lo confesaba con
tono apasionado Ernesto Sábato-personaje en Abaddón, el exterminador:
“El hombre es un ser dual –dijo Sábato–. Trágicamente dual. Y lo grave, lo
estúpido es que desde Sócrates se ha querido proscribir su lado oscuro”
(Sábato, 2006a, p. 227).
Como en la abstracción no hallamos lo humano –reservado de ahí en adelante
a las artes, que son fieles a la condición humana–, la acusación de olvido
del hombre a la que debemos la concepción de la ciencia como inauténtica,
es precisamente, porque no puede, sabe que no puede tomar la irraciona-
lidad, las pasiones, el abismo y las profundidades del yo como insumos de
conocimiento. Como no puede, califica todo esto de irreal y absurdo. Sábato
piensa que ese rompimiento se origina en el Renacimiento italiano como un
despertar y no como un renacer, siguiendo las reflexiones de Berdiaeff. Ante
este panorama, fue preciso aclarar: “La preocupación del ser humano ha
estado siempre sometida a un ritmo: del Universo al Yo, del Yo al Universo”
(Sábato, 2004b, p.35). La preocupación por el hombre está sometida más
bien a un doble ritmo.
En el primer ritmo, se despierta al hombre, se lo tiene como problema.
Ciertamente, en ese problema la relación con el mundo no pierde valor, pero
esta orientación tiene su rigor: el psicológico. En este ritmo, el hombre que
desciende a las cloacas, al mundo de los ciegos, desplaza todo el simbo-
lismo óptico al principio femenino: a la tierra, a la curva, a la irracionalidad,
al instinto, es conocimiento por el tacto. Con los ojos de la razón pura no
conocemos lo humano. Lo expresaba Miguel de Unamuno: “Y esta suprema
preocupación no puede ser puramente racional, tiene que ser afectiva. No
basta pensar, hay que sentir nuestro destino” (De Unamuno, 2011, p.62).
En el segundo ritmo, que llamaremos el ritmo moderno, el hombre tiene como
preocupación el conocimiento del mundo. El problema se acentúa cuando
en ese conocimiento afirmamos negando, sofocamos los componentes más
preciados de la condición humana. El conocimiento objetivo requiere del
pensamiento puro. Y en esa clase de conocimiento el hombre gana el mundo
perdiéndose a sí mismo. Lo interesante en esa operación es que un ritmo nos
debe llevar al otro. Sábato sitúa el primer ritmo en la insurrección romántica.
Entre el pensamiento lógico y la reivindicación de la condición humana.
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Educación y Humanismo 20(34): pp. 292-293. Enero-Junio, 2018.
DOI: http://dx.doi.org/10.17081/eduhum.20.34.2867
El pensamiento lógico y el pensamiento mágico se corresponden como
movimientos de un pensamiento que mira el mundo dando lugar a un pensa-
miento que se mira a sí mismo en la opacidad, en la ceguera que revela,
vuelve a llamar y da a conocer. El obstáculo radica en que esos ritmos se
conviertan en ismos (logocentrismo o subjetivismo). La ciencia inauténtica
era precisamente la expresión más clara de un logocentrismo que detiene
esa dinamicidad del pensar, rebajando a charlatanería la ficción. El problema
antropológico sugiere ese doble ritmo, incurriendo en una necedad: lo humano
tiene también lugar en la ficción, en buscarle posibilidades a una realidad que
ya no es su casa.
En definitiva, el problema antropológico capital centra su atención en la
dualidad trágica, en el movimiento doble del pensar, en el doble ritmo. Por eso
la concepción antropológica de Miguel de Unamuno no dista de la perspectiva
sabatiana. Su sentimiento trágico de la vida hace referencia a esa ruptura de
las ideas con lo humano: “Y ese sentimiento, más que brotar de ideas, las
determina, aun cuando luego, claro está, estas ideas reaccionan sobre él,
corroborándolo” (De Unamuno, 2011, p.63). Luego añade:
La ciencia podría satisfacer, y de hecho satisface en una medida
creciente, nuestras crecientes necesidades lógicas o mentales,
nuestro anhelo de saber y conocer la verdad, pero la ciencia
no satisface nuestras necesidades afectivas y volitivas, nuestra
hambre de inmortalidad, y lejos de satisfacerla, contradícela. (De
Unamuno, 2011, p.141)
La ciencia satisface nuestro ritmo lógico, el movimiento extensivo de nuestro
pensar: el deseo de conocimiento tiene aquí su ritmo. Pero el problema antro-
pológico capital no se detiene. La ciencia es inauténtica para el hombre,
cuando el hombre cree que ha suplido todas sus necesidades en ella. Por
consiguiente, la obra de este hijo de Latinoamérica vuelve a preguntar por
el hombre, prescindiendo de aquellas construcciones que eluden lo más
humano del hombre: su devenir entre el pensamiento lógico y el pensamiento
mágico.
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